Newman me convenció de la
Apostolicidad de la Iglesia Católica
"yo calladamente dejé la pequeña
resistencia emocional que tenía a la conversión, y comprendì que yo ya había
entrado por las puertas de Roma (y por consiguiente, al Cristianismo Histórico)
para bien. Y así lejos, nunca he tenido el deseo más ligero o
inclinación de mirar hacia atrás".
Cómo el Cardenal Newman me
convenció de la Apostolicidad de la Iglesia Católica
por Dave Armstrong
Como comprometido protestante evangélico con un gran
respeto por la historia de la doctrina cristiana, yo estaba subscrito en un
concepto no-católico bastante extendido de la historia de la Iglesia: un
concepto vago, etéreo, semi-legendario de los inicios de la Iglesia como cuasi-protestante,
faltando esos elementos que ahora son llamados "distintivos católicos." Si los
primeros cristianos no fueron técnica & exhaustivamente protestantes (como fue
teológica y eclesiològicamente definido por el movimiento revolucionario en el
siglo 16), ellos ciertamente (en lo principal) no fueron católicos - o yo lo
había asumido asi por accidente.
Muchos protestantes (particularmente evangèlicos)
fechan la caìda de la Iglesia primitiva
en el 313, con la conversión del emperador romano
Constantino y la subse cuente "paganizaciòn" del Cristianismo Institucional.
Otros colocaràn este evento calamitoso alrededor del 440, con el inicio del
reino papal del Papa San Leon el Grande, quién - a los ojos de muchos
historiadores protestantes - fue el primer Papa en el sentido jurisdiccional.
Otra escuela de pensamiento cree que el descarrilamiento de la Iglesia
cristiana primitiva ocurriò poco después de la muerte del último Apóstol y al
tèrmino de la escritura del Nuevo Testamento, alrededor del año 100, o a màs
tardar durante el curso del segundo siglo después de Cristo.
Este gran esfuerzo por fechar la "apostasía" del
Cristianismo Institucional e Histórico me recuerda fuertemente los intentos
arbitrarios para sostener que la vida del bebe en el útero comienza en otro
momento distinto de la concepción, el cual es claramente el evento biológico
determinante. Simplemente no se puede hacer con cualquier lógica o rigor
historiogràfico. La Iglesia, como un alma y cuerpo en el útero, se des arrolla
orgánicamente desde el principio en forma gradual, consistente, y es
totalmente fútil tratar de asignar una fecha a su supuesto fallecimiento. Como
el niño no-nato, ese ser está allí desde el principio.
Sintiendo esto intuitivamente, tomè un concepto màs
complejo, matizado, que la "Iglesia" ostensible fuè verdaderamente Cristiana,
cayò en los inicios de la Edad Media, hasta el periodo de la Inquisición y
Cruzadas (aprox. 1100-1500) a partir de este momento pierde mucho de su
integridad y autoridad moral y no el título de "Cristiano". Yo era renuente en
ir por ese camino y negar que el Catolicismo era cristiano, porque yo sabìa
demasiado sobre lo que siempre había enseñado en las "doctrinas centrales" del
Cristianismo, tales como La Trinidad y todas las doctrinas Cristológicas, y su
rol indispensable para conservar la cultura medieval y " la propia Biblia “.
Negar el “status” cristiano al Catolicismo a cualquier punto de su desarrollo
sería cortar el miembro en que el Protestantismo se apoya: en efecto, esto lo
reduciría lógicamente a un punto de vista muy curioso y contraproducente en
que el Cristianismo no es una religión histórica por su misma naturaleza.
Más bien, yo creía que la Iglesia Católica habìa
"pasado el bastón," por así decirlo, a los protestantes que tuvieron éxito
reformando la Iglesia universal en el decimosexto siglo. En otras palabras, yo
sostuve una "orgánica" concepción de la historia de la Iglesia, un poco como
el historiador protestante Philip Schaff, y muchos Reformadores, teólogos
anglicanos, luteranos e historiadores, donde el Protestantismo era un
desarrollo legítimo de, heredero a, y legatario de el Catolicismo histórico.
De aquí en adelante, en mi pensamiento, el Protestantismo se volvió la más
"bíblica" y forma superior de Cristianismo, desde que la Iglesia Católica
"obviamente" se compuso asì misma moral y " teológicamente “ con su
reaccionario y sumamente áspero, "no-ecuménico" Concilio de Trento en el
decimosexto siglo.
Éste era el fondo de mi pensamiento eclesiológico
cuando a inicios de 1990 empecé a moderar un grupo ecuménico de discusión en
mi casa. Un amigo mío, John McAlpine a quien yo había conocido en el
movimiento pro-vida, y con quien yo disfrutaba conversando, me dejò atònito
una noche cuando él sostuvo que la Iglesia católica nunca se había contradicho
en ninguno de sus dogmas. Esto, para mí, era evidentemente increíble y a
priori inverosímil, y me embarqué inmediatamente en un proyecto de
investigación diseñado para “desbancar” de una vez por todas esta noción
improbable que ningùn cuerpo cristiano pudiera exigir la infalibilidad
incluso, permitirse poseerlo exclusivamente.
Durante el curso de este estudio, descubrí con alegrìa
muchos de los trabajos standard "anti-infalibilidad", trabajos que se citan
una y otra vez:”La Infalibilidad de la Iglesia” del anglicano George Salmón
(1890), Las Cartas de Johannn von Dollinger de Janus y Cartas de Q uirinus
(1869-1870) y Infalible? de Hans Kung : Una Pregunta (1971). El trabajo de
salmón se ha refutado decisivamente dos veces, por B.C. Butler, en La Iglesia
y la Infalibilidad: Una Respuesta a los Recopilados "Salmón", y también en una
serie de artículos en El Registro Eclesiástico Irlandés, en 1901 y 1902 (1)
Los polemistas protestantes Ralph MacKenzie y el
normando Geisler exigieron en 1995 en una mayor crítica al Catolicismo,
Católicos romanos y Evangelicos: Acuerdos y Diferencias (2), que el libro de
Salmón "realmente nunca ha sido contestado por la Iglesia católica." - ¡Yo me
divertí recientemente por la imputación de un anti-católico profesional
prominente, que yo nunca había estado familiarizado con los mejores argumentos
protestantes contra la infalibilidad y el Catolicismo por tanto que mi
conversión eventual estaba fundada débilmente! - La verdad estaba por otro
lado realmente: los trabajos arriba mencionados son la crema y nata de la
cosecha de esta línea p articular de pensamiento, como es puesto en evidencia
por la cita de Geisler y MacKenzie sobre Salmón y Kung que "dan testimonio"
para su caso (3). Y las heréticas opiniones del historiador Dollinger también
se utilizan a menudo por los polemistas Ortodoxos Orientales como los
argumentos contra la infalibilidad papal. Conozco bien esto como resultado de
mis diálogos continuos con Cristianos Ortodoxos por Internet.
George Salmón reveló en su libro su ignorancia
profundamente parcial que no sólo involucra la infalibilidad papal sino
también incluso con respecto a los elementos esenciales del desarrollo de
doctrina:
“Romanistas defienden. . . están ahora satisfechos
intercambiando tradición, que sus predecesores han creado la base de su
sistema para esta nueva fundación de desarrollo. . . La teoría de desarrollo
es, para abreviar, un esfuerzo por habilitar a los hombres, rechazados fuera
de la plataforma de la historia, para agarrarse a ella por los párpados. . .
La teoría vieja es que la enseñanza de la Iglesia nunca ha variado.” (4)
Aquí Salmón està quijotescamente luchando con un
hombre de paja de su propia fabricación y buscando forzar sofisticadamente a
sus lectores en la aceptación de una falsa y lógicamente innecesaria
dicotomía: ese desarrollo de doctrina implica el cambio en la esencia o
sustancia de una doctrina y por consiguiente es absolutamente contraria a las
demandas de la Iglesia de ser el Guardián y Custodio de una tradición con
autoridad de un dogma inmutable. Pero ésta no es enfáticamente la noción
católica, ni la de Newman a quien Salmón estaba respondiendo extensamente. Ni
tampoco es verdad que el desarrollo era una "nueva" teoría introducida por el
Cardenal Newman dentro del Catolicismo, mientras la "vieja teoría" estaba por
otro lado. Esto es probado incontrovertiblemente por los escritos de San
Vincent de Lerins, uno de los Padres de la Iglesia que falleciò alrededor del
450 D.C., en su clásica exposición p atrìstica del desarrollo:
¿No habrìa allì, entonces, ningùn progreso de religión
en la Iglesia de Cristo? La hay ciertamente, y la más grande. . . Pero es
verdadero progreso y no un cambio de fe. El significado de progreso es que
algo avanza dentro de sí mismo; por el cambio, algo se transforma de una cosa
en otra. Por consiguiente, es necesario que esa comprensión, conocimiento y
sabidurías crezcan y avancen fuertemente y poderosamente. . . y esto debe
tomar lugar precisamente dentro de su propio tipo, es decir, en la misma
enseñanza, en el mismo significado, y en la misma opinión. El progreso de
religión en las almas es como el crecimiento de los cuerpos que, en el
transcurso de los años, evolucione y desarrolle, pero todavía sigan siendo lo
que ellos eran. . . Aunque en el transcurso del tiempo algo evolucionó de esas
primeras semillas y se ha extendido ahora bajo el cultivo cuidadoso, ninguna
de las características de las semillas cambia. Se han agregado a esa aparien
cia, belleza y distinción, sin embargo, la misma naturaleza de cada tipo
perdura. (5)
San Agustin (354-430), el más grande de los Padres de
la Iglesia y a quien los protestantes veneran grandemente también, expresa
sentimientos similares en su Ciudad de Dios (16,2,1) y en el Salmo 54 (número
22), entonces este concepto se anticipò a Newman por lo menos catorce siglos,
no obstante las demandas de Salmon. George Salmón así pierde mucha
credibilidad como cualquier otro experto en la historia cristiana,
infalibilidad papal, o desarrollo, por esto y muchas otras razones, como ha
sido demostrado por sus críticos católicos. Todavía Geisler y MacKenzie,
mientras presentan un cuadro bastante exacto de Newman y el desarrollo
(católico), declaran que el libro de Salmón es "una crítica penetrante de la
teoría de Newman." (6)
Esto està màs allà de nuestra esfera para examinar el
razonamiento defectuoso y amargado empleado por los trabajos "anti-infalibilidad"
arriba citados , y mi propia ambiciòn y celosa adopción de ellos, en mi
esfuerzo para refutar a la Iglesia católica en terrenos históricos. Baste solo
decir que es enormemente una cuestión de mal entendimiento o mal uso de la
verdadera doctrina de infalibilidad, como està definida dogmáticamente por el
Concilio Vaticano I en 1870, o es una presentación convenientemente selectiva
e improba de hechos históricos y citas patrìsticas. Estas prácticas corren
desenfrenadas a lo largo de la literatura anti-católica actual, y siempre ha
sido asì. Y yo también era culpable de ello. El prejuicio tiene una manera de
cegarlo a uno a incluso errores lógicos básicos.
El Concilio Vaticano I de 1870 define la infalibilidad
papal como sigue:
Nosotros enseñamos y definimos que es un dogma
divinamente revelado: que el Pontífice romano, cuando él habla ex catedra ,
eso es, cuando, en la descarga del oficio de pastor y maestro de todos los
Cristianos, en virtud de su suprema autoridad Apostólica, él define la
doctrina con respecto a la fe o moral para ser adoptado por la Iglesia
universal, es, por la ayuda divina prometida a él en el bendito Pedro ,
poseedor de esa infalibilidad con el cual el Redentor divino legó que Su
Iglesia debe ser dotada para definir la doctrina con respecto a la fe o moral;
y que, por consiguiente, las tales definiciones del Pontífice romano son de
ellos, y no del consentimiento de la Iglesia, irreformable.
Así, la definición conciliar tuvo cuidado para limitar
la infalibilidad absoluta a los parámetros muy específicos y estrictos, y
éstos son los que polemistas anti-católicos casi siempre descuidan o tuercen
al traer a la mesa los tales ejemplos famosos de supuesta falibilidad papal
como Honorio, Vigilio y Liberio. Ninguno de ellos tuvo éxito cuando se sujetó
al escrutinio histórico y lógico apropiado. Ellos sólo "funcionan" cuando se
presentan en forma aislada sin las contestaciones católicas que revelan su
insuficiencia absoluta.
Además, el Concilio Vaticano II (1962-1965) no cambiò
esta enseñanza en lo más mìnimo, a pesar de las demandas de heterodoxos
auto-proclamados "católicos", mal informados no-católicos y , católicos
nominales sin formaciòn. Refiriéndose al decreto del Papa del Vaticano I, el
Concilio declaró:
Esta enseñanza acerca de la institución, la
durabilidad, la naturaleza e importancia de la sagrada primacía del romano
Pontífice y su oficio de enseñanza infalible, el sagrado sínodo propone ser
firmemente creído nuevamente por todos los creyentes.
Para todos la escuela o cuerpo de obispos no tienen
autoridad a menos que estèn unidos con el romano Pontífice, el sucesor de
Pedro, como su cabeza cuya primada autoridad permanece en su integridad, està
por encima de todos, ya sean pastores o creyentes. Para el romano Pontífice,
por causa de su oficio como Vicario de Cristo, a saber, y como pastor de la
Iglesia entera, tiene el poder total, supremo y universal por encima de la
Iglesia entera, un poder que él siempre puede ejercer sin ser impedido. El
orden de obispos es el sucesor de la escuela de los apóstoles en su papel como
maestros y pastores, y en él la escuela apostólica se perpetúa. Junto con su
cabeza, el Supremo Pontífice, y nunca apartados de él, ellos tienen la
autoridad suprema y completa por encima de la Iglesia Universal; pero este
poder no puede ejercerse sin la aprobaciòn del romano Pontífice. El Señor hizo
solo a Pedro la piedra-fundación y el poseedor de las llaves de la Iglesia (el
cf. Mt. 16:18-19) . . . (7)
Regresando a mi propia jornada intelectual y
espiritual; para dar un ejemplo, una ilustración de un defectuoso razonamiento
“anti-catòlico”: comprendí rápidamente que los primeros Cristianos manejaron
un muy "alto" concepto literal de la Eucaristía (la Presencia Real), como lo
hace hoy la Iglesia católica. Agobia la evidencia histórica y patristica
apoyando este hecho incluso eso que buscan negar los antagonistas m ás
vehementes de la Iglesia católica. Pero yo me incliné a un nivel de concepto
especial, reclamando que San Agustin el más grande de los Padres adoptó un
concepto simbólico de la Eucaristía. Yo basé esto en su noción a
menudo-declarada del sacramento como "símbolo" o "señal." Yo no comprendía,
sin embargo, que arbitrariamente estaba creando una falsa dicotomía
lógicamente innecesaria entre la señal y la realidad de la Eucaristía, San
Agustin - cuando se tienen en cuenta todos sus comentarios en este asunto -
claramente aceptó la Presencia Real. La Eucaristía - para Agustin, y hablando
objetivamente - es señal y realidad. Simplemente no hay ninguna contradicción.
Una mirada superficial a la Escritura confirma este
principio general. Por ejemplo, Jesús se refiere a la señal de Jonàs,
comparando los tres días y noches del profeta Jonàs en la barriga del pez a su
propio entierro en la tierra (Mateo 12:38-40). En este caso, ambos eventos
aunque fueron descritos como señales e ran de hecho realidad. Jesús también
usa la terminología de señal en relación con Su Segunda Venida y es un evento
literal y no solo simbólico (Mateo 24:30-31) que es creido por todos los
Cristianos que se adhieren al Credo Niceno y quienes no han negado la
autoridad bíblica o la posibilidad de milagros.
Los protestantes tienden a usar el mismo análisis
agrietado cuando ellos encuentran las abundantes citas patristicas que exaltan
la grandeza y centralidad de las Sagradas Escrituras y así asumen que estos
Padres creyeron en el principio formal protestante de Solo Escritura (Sola
Scriptura), cuando de hecho, el estudio objetivo extenso revela que ellos
aceptaron Tradición y Escritura como la parte de un todo unificado. La
centralidad histórica de la Escritura en la disputa contra los herejes, por
ejemplo, no significa que la Tradición estè divorciada de la Escritura, desde
que los Padres de la Iglesia rutinariamente apelaron a la Tradición apostólica
para decisivamente opo nerse a las demandas heréticas. En realidad esto era la
línea de fondo para los Padres, el tiro de gracia. Y esta apelación era un
argumento histórico, en lugar de un argumento bíblico, basado en la autoridad
de la Iglesia apostólica, como oposiciòn al acercamiento metodológico de la
Sola Escritura.
Los ejemplos de los Padres son legión. Por ejemplo,
San Agustin hace muchos comentarios que muestran que él consideró la autoridad
de la Iglesia como suprema, mientras que tambièn acepta la primacía de las
Escrituras. En otras palabras, ambos eran dos lados de la misma moneda para él
y la Iglesia primitiva, no opuestas en términos de última autoridad como en el
Protestantismo:
La autoridad de nuestras Escrituras, fortalecida por
el beneplàcito de tantas naciones, y confirmada por la sucesión de los
Apóstoles, obispos y concilios, está en frente de usted. (8)
Ninguna persona sensata irá contra la razòn, ningún
Cristiano impugnarà las Escrituras, ningún a mante de la paz irà en contra de
la Iglesia. (9)
Dondequiera que esta tradición viene, nosotros debemos
creer que la Iglesia no ha creído en vano, aunque la autoridad expresa de las
Escrituras canónicas no empujen a ello (10)
Para estar seguro en esta materia no podemos citar un
ejemplo claro tomado de las Escrituras canónicas, de todos modos, en esta
pregunta, nosotros estamos siguiendo el verdadero pensamiento de las
Escrituras cuando observamos lo que le ha parecido bueno a la Iglesia
universal y que la autoridad de estas mismas Escrituras recomiendan a usted.
(11)
Sin conocer los hechos, como el anterior, o negándome
a reconocerlos, yo procedí con mi investigación hostil, asumiendo
caballerosamente de antemano que la Iglesia primitiva era mucho más
protestante que católica, y que la Iglesia católica se había corrompido con el
tiempo (incluso mientras permanecieron tècnicamente cristiana por el
minimalista criterio protestante de "doctrinas centr ales"). Tal es el
concepto standard de los protestantes, especialmente de la mayoría que està en
línea con "el pensamiento de la Reforma". Ellos asumen, normalmente casi sin
ningùn análisis directo, que la Iglesia católica ha añadido a la fe cristiana
, que la fe una vez para siempre ha sido dada a los santos (Judas 3).
John, mi amigo católico, confrontado con la masa de
evidencia histórica muy selectiva que yo había recopilado, y mis polémicas
implacables, estaba comprensiblemente frustrado. Él siguió insistiéndome en
que leyera “Un Ensayo en el Desarrollo de la Doctrina cristiana” del Cardenal
John Henry Newman. La poca familiaridad que tenía con Newman me había mostrado
que él era una figura muy impresionante. Yo sabìa que era un historiador
inteligente de la Iglesia, y favorablemente respetado por todos sin tener en
cuenta la afiliación teológica.
Así que empecé la lectura del Ensayo en octubre de
1990, después de haber sido un poco "ablandado" en los mese s anteriores por
mi lectura de libros católicos del historiador Christopher Dawson , en pro de
la vida de Joan Andrews, el monje de Trappist famoso y convertido Thomas
Merton, y el maravilloso, sin paralelo, resumen de El Espíritu del Catolicismo
por Karl Adam que ha sido descrito por el historiador luterano Jaroslav
Pelikan como el volumen mejor escrito con el propósito de explicar y defender
el Catolicismo. El tiempo - en la Providencia de Dios, y mirando
retrospectivamente - fuè perfecto. Unos meses antes, yo había concluido
tambièn, como resultado de las intensas discusiones en mi grupo ecuménico, que
la Iglesia católica poseyó el más alto y la más sublime teología moral que
cualquier otro grupo cristiano. Además, me habían convencido (alrededor de
julio de 1990) de la equivocación del contra-concepcionismo, después de los
argumentos involucrados y la comprensiòn enmudecida que todos los Cristianos
de todos los tipos se habían opuesto hasta 1930, cuando los anglicanos lo
adoptaro n a su conferencia de Lambeth solo para "casos duros." Éste fue mi
primer cambio abierto de opinión, pero hizo poco, yo pienso, por lo que estaba
todavía por venir.
Charles Harrold, el editor de una antología de las
escrituras de Newman, describió el Ensayo como sigue:
Fuè escrito en 1845, cuando Newman estaba detenido a
la mitad del camino, entre dos formas de Cristiandad. . . Su objetivo era
explicar y justificar qué consideraron los protestantes como corrupciones y
añadiduras al credo cristiano primitivo, y mostrarlos éstos para ser
legítimamente desarrollados . . . En una serie de analogías elocuentes y
eruditas, él busca mostrar que las doctrinas presentes altamente complejas de
la Iglesia pusieron el germen en el depòsito original de fe que ha
evolucionado o ha desarrollado a través del despliegue y explicación
progresivo. (12)
Uno puede ver, dada la descripción anterior de mi
concepto y metodología en 1990, que este Ensayo probablemente era e l trabajo
más apropiado y pertinente que yo pude leer en ese momento, sin tener en
cuenta si yo iba a ser convencido por él o no. Proporcionó "el mejor disparo"
que la Iglesia católica probablemente diera, en la defensa de sus doctrinas
que mostraron el marcado "crecimiento" (un término neutro) a lo largo de la
historia, y al desmayo de protestantes.
Finalmente, ahora yo estaba leyendo cierto recurso de
respuesta a la investigación que yo había estado haciendo durante meses, bajo
la influencia de pre-suposiciones completamente protestantes. Newman escribió,
cerca del inicio:
Sin embargo cuan hermosa y prometedora èsta Religión
es en la teoría, su historia, que nos dicen, es su mejor refutación. . .
En respuesta a esta objeción aparentemente plausible,
se mantiene en este Ensayo que, concediendo que algunas grandes variaciones de
enseñanza en su largo curso de 1800 años de existencia, no obstante, éstos,
cuando sean examinados, seran encontrados par a surgir de la naturaleza del
caso, para proceder en una ley, y con una armonía y una tendencia definida, y
con una analogía a las revelaciones de la Escritura que, en lugar de revelar
una desventaja, realmente constituye un argumento en su favor, como testimonio
de una Providencia vigilante y un gran Plan en el modo y en las circunstancias
de su ocurrencia. (13)
Yo estaba realmente bastante intrigado y tratando de
adelantarme (intelectualmente) a lo que Newman iba a decir. La misma premisa
de su propuesta era para mì tan novel y curiosa que garantizó mi ávido interés
continuado. Él siguió para afirmar, poco después esta declaración:
Y esta sola cosa es por lo menos cierta; cualquier
cosa que la historia enseña, cualquier cosa que omite, cualquier cosa que
exagera o aminora, cualquier cosa que dice y no dice, por lo menos la Historia
del Cristianismo no es el Protestantismo. Si alguna vez hay una verdad segura,
èsta es esa. Y el Protestantismo. . . en conjunto, lo siente, y lo ha sentido.
Esto se muestra en la determinación. . . de hacer caso omiso del Cristianismo
Histórico, y de formar una Cristianismo solo bìblico: los hombres nunca lo
pondrían a un lado, a menos que desesperen de él. . . Ser profundo en la
historia es dejar de ser protestante. . . Yo observè en otra parte:
"Tanto deben los protestantes otorgar a esto que, si
tal sistema de doctrina que ellos podrìan ahora introducir, nunca existiò en
los primeros tiempos de la iglesia, y ha estado limpio, arrastrado como por un
diluvio. . . permítanle tomar cuàl de sus doctrinas quiere, su peculiar
concepto de auto-rectitud, de formalidad. . . su noción de fe. . . su rechazo
de la virtud de los sacramentos, o de la comisión ministerial, o de la Iglesia
visible. . . las Escrituras como el ùnico instrumento señalado de enseñanza
religiosa... y permitanle considerar còmo tan lejana Antigüedad se apoyarà en
esto" (14). . .
Es fácil determinar que ese Prot estantismo, entonces,
no es el Cristianismo Històrico. (15)
Éste era claramente ahora un ataque frontal en el
edificio entero de mi eclesiologìa protestante: un giro en lo principal a mi
argumento, con la aserción poderosa que era el Catolicismo el que tenía el
registro histórico de su lado y no el protestantismo. Yo respetaba bastante la
historia para estremecerme ante esta perspectiva. ¡Yo también sabìa bastante
bien que ese Newman traería un peso enorme de evidencia histórica para apoyar
su caso, ya que el libro que estaba ante mí tenìa 445 páginas!
Después de las declaraciones recopiladas como la
anterior, Newman procedió a hacer las brillantes analogías específicas a fin
de traer a casa su punto de vista. La primera tenía que hacerla con la
doctrina del purgatorio, vis-a-vis la doctrina del pecado original que, claro,
también es aceptado por los protestantes:
Alguna noción de sufrimiento, o desventaja, o castigo
después de esta vida, en el caso del creyente difunto, u otras formas vagas de
la doctrina del Purgatorio, tienen en su favor casi un acuerdo general de las
primeras cuatro edades de la Iglesia. (16)
Newman entonces hace el recuento de no menos de
dieciséis Padres que sostienen este concepto en alguna forma. Pero comparando
este acuerdo general a la doctrina de pecado original, nosotros encontramos
una disyunción:
Nadie dirá que hay un testimonio de los Padres,
igualmente fuerte, para la doctrina del pecado original. (17)
A pesar de la fuerte enseñanza de San Pablo en este
asunto, la doctrina del pecado original no aparece en los Apóstoles ni en el
Credo Niceno. (18)
Ésta es una distinción crucial. Es un problema serio
para el Protestantismo que con una gran incoherencia rechaza doctrinas que
tienen un acuerdo general en la Iglesia primitiva, como el purgatorio, el
papado, obispos, la Presencia Real, bautismo infantil regenerador, sucesión
apostólica, e intercesión de l os santos, mientras acepta otros con menos
lejana sanción explícita, tal como el pecado original. Incluso muchas de sus
propias doctrinas fundamentales y distintivas, como la noción de Sola Fe (sola
fide), o justificación imputada extrìnseca, es inexistente a través de la
historia de la Iglesia hasta la llegada de Lutero en la escena, tal como, por
ejemplo, el apologista protestante prominente Geisler admitió libremente
recientemente:
. . . estas valiosas visiones dentro de la doctrina de
la justificación habían estado principalmente perdidas a lo largo de la
abundante historia cristiana, y fueron los Reformadores quienes recuperaron
esta verdad bíblica. . .
Durante la època patristica, y sobre todo los periodos
medievales posteriores, la justificación estaba principalmente perdida. . .
Aùn, las formulaciones teológicas de tales figuras como Agustin, Anselmo, y
Aquino no evitó un redescubrimiento de este elemento judicial en la doctrina
paulina de la justifica ción. . .
. . . uno puede ser salvo sin creer que esa rectitud
imputada (o justificación forense) es una parte esencial del verdadero
evangelio. ¡Por otra parte, se salvaron pocas personas entre el tiempo del
apóstol Pablo y la Reforma, ya que escasamente alguno enseñó la rectitud
imputada (o la justificación forense) durante ese periodo! (19)
Por otro lado, los protestantes claramente aceptan la
doctrina en vías de desarrollo en varios frentes: el Canon del Nuevo
Testamento es un ejemplo claro de tal (técnicamente "no-bíblica") doctrina,
esta no se finalizó hasta el 397 D.C. La divinidad de Cristo se proclamó
dogmáticamente en la "tardìa" fecha del 325, la bien trabajada doctrina de la
Santìsima Trinidad en el año 381, y las Dos Naturalezas de Cristo (Dios y
Hombre) en el 451, todos en Concilios Ecuménicos que son aceptados por la
mayoría de los protestantes. Así que el desarrollo es un hecho inevitable para
protestantes y católicos.
El truco de lo s protestantes (concediendo a la
Historia de la Iglesia un papel importante y legítimo, ya sea considerado
normativo y con autoridad o no), es determinar una razón no-arbitraria para
aceptar algunas doctrinas mientras rechazan otras. Simplemente diràn que
ciertas doctrinas son "anti-bìblicas" y así indignas de la obediencia
protestante, sin explicar inmediatamente por qué la mayoría de los primeros
Cristianos creyó en ellos, y por qué las creencias como el Canon del Nuevo
Testamento y Sola Escritura se adopta a pesar de la ausencia de razón bíblica,
o por qué muchas otras cuerdas del Protestantismo discrepan con otras, cuando
la Escritura según alegan es tan "clara" y capaz para ser interpretada en lo
principal sin dificultad por el hombre común.
Newman escribe, con respecto al Nuevo Canon del
Testamento:
En cuanto al Nuevo Testamento, católicos y
protestantes reciben los mismos libros como canónicos e inspirados; aùn. . .
son varios los grados de evidencia so n varios de un libro a otro. . . Por
ejemplo, acerca de la Epístola de Santiago . . Origenes, en el tercer siglo,
es el primer escritor que distintamente lo menciona entre los griegos y no es
citado por ningúno de rito latino hasta el siglo cuarto. . . Tambièn: La
Epístola a los hebreos, aunque se recibió en Oriente, no se recibió en las
Iglesias de rito latino hasta el tiempo de Jerònimo. . . De nuevo, San
Jerònimo nos dice, que por esos días, hacia el 400 D.C., la Iglesia griega
rechazó el Apocalipsis, pero el rito latino lo recibió. Ademàs: El Nuevo
Testamento consiste en veintisiete libros. . . De éstos, catorce no se
mencionan en absoluto ochenta a cien años después de la muerte de San Juan en
cuyos números estàn los Hechos, 2 corintios, Galatas, Colosenses, 1 y 2
Tesalonisenses, y Santiago. De los otros trece, cinco, viz. El Evangelio de
San Juan, Filipenses, 1 Timoteo, hebreos, y 1 Juan son citados, pero por un
escritor durante el mismo periodo. ¿En qué lugar, entonces, nosotr os
recibimos el Canon como él viene a nosotros, con la autoridad de la Iglesia de
los siglos cuarto y quinto? . . . El quinto siglo actúa como una explicaciòn
en el oscuro texto de los siglos anteriores. (20)
Newman hace otra brillante analogía entre el "retraso"
del desarrollo del papado y las doctrinas de Maria, y el Credo y el Canon:
El reconocimiento eclesiástico del lugar que Santa
Marìa tiene en la Economía de la gracia. . . fuè reservado para el quinto
siglo, como la definición de la propia Divinidad de nuestro Señor habìa sido
el trabajo del siglo cuarto. . . Con el fin de hacer honor a Cristo. . . para
defender la verdadera doctrina de la Encarnación. . . para afianzar una fe
correcta en la humanidad del Hijo Eterno, el Concilio de Efesios determinó que
la Virgen Bendita es la Madre de Dios. . . El título ´ Theotokos, ´ o Madre de
Dios, era familiar para los Cristianos de los primeros tiempos, y había sido
usado, entre otros escritores, por Orìgenes, E usebio. . . San Atanasio, San
Ambrosio, San Gregorio Nacianceno, San Gregorio de Nisa (21)
Si el poder Imperial refrenaba el desarrollo de los
Concilios esto servìa para impedir el poder del Papado. De la misma manera El
Credo, el Canon, permanecían indefinidos. . . Todos se empezaron a formar, en
cuanto el Imperio relajara su opresión tiránica contra la Iglesia. (22)
El venerado Cardenal define siete características de
todos los desarrollos verdaderos:
Es necesario. . . asignar ciertas características de
desarrollos fieles. . . la presencia que sirve como una prueba para
diferenciar entre desarrollos y corrupciones. . . Yo me aventuro a enunciar
Siete Notas. . . como sigue: - no hay corrupción si este retiene el unico y el
mismo tipo, los mismos principios, la misma organización; si sus principios se
anteponen a sus fases subsecuentes, y sus fenómenos más tarde protegen y
sirven a sus principios; si tiene un poder de asimilación y reavivamiento, y u
na acción vigorosa desde el primero hasta el último. (23)
Una corrupción es un desarrollo en esa misma fase en
que deja de ilustrar, y empieza a perturbar, las adquisiciones ganadas en su
anterior historia. . . Un verdadero desarrollo. . . es una suma que ilustra. .
. el cuerpo del pensamiento del cual procede. . . es de una tendencia
conservadora de lo que ha venido antes de él. (24)
Después de la consideración, sobre todo, de las
analogías de Newman entre los desarrollos protestantes y distintamente de los
desarrollos catòlicos, y sus "Siete Notas," me aclarò que el Protestantismo
representó una corrupción maciza del Cristianismo histórico, en lugar de un
desarrollo consistente, como yo lo creí anteriormente, y mi pensamiento sufría
un cambio de paradigma de macizas proporciones. Por el Protestantismo se
introdujo nuevas doctrinas como el sola fide, sola Scriptura, el sectarianismo,
el juicio privado, la noción de una iglesia invisible, no-jerárquica, y el ba
utismo y Eucaristía simbólico que eran las puras novedades en lugar de las
reformas, escuchando supuestamente al estado de asuntos de la Iglesia
primitiva. Pero todas estas doctrinas simplemente no pueden ser encontradas en
la Iglesia primitiva.
Newman construye su caso hacia el climax, con el
siguiente comentario lúcido:
Si es verdad que los principios de la Iglesia
posterior son los mismos que aquéllos de la Iglesia primitiva, entonces. . .
la Iglesia posterior en realidad concuerda más que difiere con la Iglesia
primitiva, porque la Iglesia primitiva es responsable de las doctrinas. Los
que afirman que el sistema romano moderno es la corrupción de la teología
primitiva estàn obligados a descubrir alguna diferencia con los inicios. . .
por ejemplo, que el derecho de juicio privado se afianzó a la Iglesia
primitiva y se perdiò màs tarde, o quizàs, que la Iglesia posterior
racionaliza y la primitiva se rigió por la fe.
Por otra parte. . . las varia s herejías. . . en lo
que se refiere uno u otro . . . violaron aquellos principios con los cuales
subieron a la existencia, y que todavía retienen. Así las escuelas de Arriano
(25) y Nestoriano (26) negaron la regla alegórica de interpretación de las
Escrituras; los Nósticos (27) y Eunomianos (28) profesaron la fe para
sustituir el conocimiento; y los Maniqueos (29) también. . . La Regla
dogmática. . . se tiró a un lado por todas esas sectas que, como Tertuliano
dice, reclaman juzgar por ellos mismos las Escrituras; y el principio
Sacramental fue violado, ipso facto, por todos los que se separaron de la
Iglesia. . . De la misma manera el desprecio del misterio, de la reverencia,
de la devoción, de la santidad, son otras notas del espíritu herético. En
cuanto al Protestantismo es llano de cuántas maneras se han invertido los
principios de teología católica. (30)
En otras palabras, los primeros herejes fueron los que
usualmente operaron en base a la tan llamada claridad de E scritura, sin la
interpretación con autoridad por los cuerpos eclesiásticos . Los protestantes
miran hoy hacia atrás con el beneficio de la percepción retrospectiva y hablan
de la "Iglesia primitiva" o simplemente, "la Iglesia," todavía fallando en
reconocer que esta "Iglesia" qué ellos asumen tácitamente eran uno, no es de
ninguna manera otro que el antepasado orgánicamente-conectado a la Iglesia
católica actual que opera en los mismos principios (la sucesión apostólica,
una cierta comprensión de la relación orgánica de Iglesia, Biblia, y
Tradición, los sacramentos, el sacerdocio, el papado, el concilio, el
episcopado, la comunión de santos, etc.).
Uno no necesita afirmar una soluciòn absoluta de
continuidad para igualar a la Iglesia católica presente con la "Iglesia" de
los primeros siglos. Uno sólo necesita entender la verdadera naturaleza del
desarrollo, con que las doctrinas pueden crecer en el sentido que ellas se
entiendan más claramente, y más profundamente y comp letamente explicadas,
mientras no sufra ninguna transformación esencial. Pero el Protestantismo
requiere un cambio radical de principio, y por lo tanto, abandonar el exàmen
de lo que constituye para ellos un verdadero desarrollo, en el análisis de
Newman. Además, la corrupción puede así fácilmente consistir en substracción
como en suma. La corrupción trae consigo una salida de la normalidad y de los
precedentes.
Además, es aleccionador comprender que lo que nosotros
actualmente consideramos ortodoxo en el Cristianismo primitivo, simplemente es
la posición del romano apostólico que es de nuevo y de nuevo el derecho
probado en esta cuenta lejana más allá de la coincidencia dado la
multiplicidad de sectas heréticas en los primeros siglos y las miles de
denominaciones cristianas que hoy compiten..
Este hecho y los otros contados anteriormente en el
Ensayo de Newman y mi propio comentario en él, es lo que básicamente me
compelió volverme un católico (junto con la p rofundidad y belleza de la
inmutable enseñanza moral católica). Yo tenía demasiado respeto por la lógica,
la teología histórica, e historia de la Iglesia para resistirme a lo que
sentía era un argumento absolutamente incontrovertible. Yo descubrí, con la
ayuda inestimable del Cardenal Newman, que la Iglesia católica tenía el
derecho más poderoso, consistente y de lejana superioridad eclesiológica y
apostólica, y esto, sumado a mi estudio intensivo simultáneo de lo que pasó en
el decimosexto siglo (sobre todo las razones declaradas por la Revolución
protestante, y las motivaciones de sus principales proponentes) y el concepto
teológico y moral de los principales Fundadores protestantes (como: el sola
fide, sola Scriptura, visiòn libertina de votos clericales y el divorcio,
lenguaje mentiroso, sucio, la falta de respeto hacia la autoridad y sus
precedentes, pillaje y violencia, la iconoclastia, el anti-intelectualismo,
etc.) hizo que cualquier resistencia al catolicismo por mi parte eq uivaldría
a reparar sillas en la cubierta del hundido Titanic.
Así encajando esto un poco más de un mes después de
terminar de leer el Ensayo, mientras leìa la meditación del Cardenal Newman
"Espera en Dios el Creador," yo calladamente dejé la pequeña resistencia
emocional que tenía a la conversión, y comprendì que yo ya había entrado por
las puertas de Roma (y por consiguiente, al Cristianismo Histórico) para bien.
Y así lejos, nunca he tenido el deseo más ligero o inclinación de mirar hacia
atrás.
LAS NOTAS A PIE DE PÁGINA
1. Butler: Nueva York, Sheed & Ward, 1954, 230
páginas. Un amigo pudo recientemente obtener los artículos del Registro
Eclesiástico irlandés en la biblioteca de un seminario evangélico muy conocido
en el área de Chicago.
2. Geisler, L. Normando, y Ralph E. MacKenzie,
católicos romanos y Evangelicos: los Acuerdos y Diferencias, los Grand Rápids,
MI: Baker Books, 1995, p.206 que lo llaman "la refutación clásica de infal
ibilidad papal." También ver p.459.
3. Geisler y MacKenzie, ibid., pp.206-207.
4. Salmón, George, La Infalibilidad de la Iglesia, los
Granes Rápidos, MI: Panadero Casa del Libro (originalmente 1888), pp.31-33 (el
cf. también pp.35, 39).
5. 23:28-30, citado de Jurgens, William A., La Fe de
los Padres Tempranos (Collegeville, MN: La Prensa Litúrgica, 1979), vol. 3,
p.265.
6. Geisler y MacKenzie, ibid., p.459.
7. El Vaticano II: la Constitución Dogmática en la
Iglesia, capítulo III: "La Iglesia es Jerárquica," secciones 18, 22. De la
edición / la traducción por Austin Flannery (Northport, NY: Costello
Publishing Co., 1988 ed revisados., pp.370,375).
8. C. Faustus, 8,5.
9. La Trinidad, 4,6,10.
10. Carta 164 a Evodius de Uzalis.
11. C. Cresconius, 1,33.
12. Harrold, Charles F., A Newman Treasury, Londres:
Longmans, Green y Cía., 1943, pp.83-84.
13. Todas las citas del Ensayo se toma de la edición
publicada por la Universida d de Notre Dame Prensa, 1989, con un prólogo por
Ian Ker, de la edición 1878 del trabajo original de 1845; pp.vii-viii.
14. Newman, John Henry, los Bocetos Históricos, vol.1:
La Iglesia de los Padres, Londres: 1872, p.418.
15. Newman, Ensayo, ibid., pp.7-9.
16. Ibid., p.21
17. Ibid., p.21.
18. Ibid., p.23.
19. Geisler y MacKenzie, ibid., pp.247-248,503.
20. Newman, Ensayo, pp.123-126.
21. Ibid., p.145.
22. Ibid., p.151.
23. Ibid., pp.170-171.
24. Ibid., pp.199-200,203.
25. Arianism: una herejía que sostiene que Jesús
Cristo era un mero ser creado y no co-igual con el Padre.
26. Nestorianism: una herejía que negó que Cristo
tenía una Naturaleza Divina.
27. El gnosticismo: una herejía que reclamò un
conocimiento confidencial ("gnosis") qué fue más allá de la revelación, fe, y
razón.
28. Eunomianism: semejante a Arianism, sostuvo que
Jesús era inferior en esencia al Padre, y que el espíritu santo s e creó por
Jesús.
29. Maniqueísmo: una forma de Gnosticismo; sostuvo un
dualismo cósmico sub-personal entre el bien y el mal y era severamente
ascètico.
30. Newman, Ensayo, pp.353-354