Palabra
Palabra y lenguaje son los medios por los cuales el hombre se pone en contacto espiritual
con su entorno, y especialmente con los demás hombres. Para los antiguos la palabra y el
concepto eran algo más que una cosa convencional: constituían el medio apto para
ordenar fenómenos y pensamientos, y al mismo tiempo eran puente de comunicación y
camino para domeñar, o al menos para influir, cosa que tiene su expresión principalmente
en las formas de -* maldición o de -* bendición. Por lo que a su forma y a su
configuración atañe, la palabra aparece como lengua (yk&aaa. [glóssa], propiamente
lengua en su calidad de órgano corporal; acústicamente es perceptible como sonido o
como voz ((p(ovr¡ [phóné]). El hecho de que no sólo designe una cosa, sino que ocupe
efectivamente su sitio, que incluso llegue a poder identificarse con ella, quizás lo muestra
más que ningún otro el sustantivo pijiia [rhéma], mientras que el carácter ordenador y la
disposición ocasionada por la palabra, la formación de un sistema, se observa con más
claridad en la amplia familia de palabras que forman el término koyoQ [lógos] y sus
afines. La palabra, en su calidad de forma definida de expresión, figura entre las
características distintivas más nobles del hombre, y por eso la Biblia habla también de la
revelación que Dios hace de sí mismo por medio de la categoría de la palabra, de manera
que Juan llega a identificar a Dios con el lógos y, concretamente, concibe esta identificación
de una manera tal que en Dios queda absolutamente excluida una oposición
palabra/acción. Cf. también -» pensar, -> oír, -> mensaje.
yX&aaa. [glóssa] lengua (= órgano), lengua (= idioma); ixzpoykwaaoc, [heterógldssos] el
que habla una lengua extranjera
I El sustantivo glóssa, lengua (órgano corporal), lengua (=idioma), término derivado probablemente de
ylíox-ict [glóch-ia] punta, emparentado con yX&xzq [glóches] (granos de las espigas) procedentes, pues, del ámbito
vegetal, es palabra que significa básicamente la lengua de los hombres y animales en sentido fisiológico (Homero,
Od 3, 332), como órgano del gusto y del habla. En sentido figurado glóssa puede significar
la facultad de hablar,sentencia, máxima,
y también idioma, dialecto (Homero, Od 19, 175, Herodoto I, 57) Pero también puededenominar una exposición verbal oscura que necesite ser aclarada (Aristóteles, Poet 21, p 1457b, 1 ss)
II En los LXX glóssa (también en la forma yUcóttcc [glótta] está atestiguada unas 160 veces, de las cuales
aproximadamente 100 son traducción del hebreo lasón, arameo hsán) significa la lengua como órgano corporal de
hombres y animales (Ex 4,10; Jue 7, 5), en sentido figurado significa la facultad de hablar o idioma (Gn 1,7) En los
libros poéticos y en los proféticos del AT y en Eclo la lengua es espec el órgano del hombre pecador como
instrumento de la mentira y de la maldad, de la soberbia y de la impiedad (Job 15, 5, Sal 140[139], 4, Prov 6,17, Is
3, 8, Jer 9, 2 7) Los pecados cometidos con la lengua producen desgracia y ruina como un látigo (Job 15, 5), como
una espada o como la flecha disparada por el arco (Sal 57[56], 5) o como una serpiente venenosa (Sal 140[139], 4) y
destruyen la relación del hombre con Dios y con su prójimo «La vida y la muerte están en poder de la lengua»
(Prov 18, 21), y por esto se nos exhorta constantemente a preservar nuestra lengua del mal (Sal 34[33], y a tomar
partido, con nuestra lengua, a favor de la razón y de la verdad (Sal 35[34], 28; 37[36], 30, Prov 15, 4), y a alabar a
Dios (Sal 51[50], 16, Sal 126[125], 2, Eclo 31, 30)
III En el uso neotestamentario del término (está atestiguado 52 veces) el centro de
gravedad teológico se encuentra en Hech (6 veces) y en 1 Cor 12 y 14 (3 y 14 veces
Palabra {yl&aact) 250
respectivamente), textos en los que las lenguas de fuego que se posan sobre los discípulos
(Hech 2, 3) son el símbolo del bautismo de fuego impartido por el Espíritu santo y el
«hablar en diferentes lenguas» es un signo que acompaña la actividad del Espíritu santo.
Por lo demás, el uso neotestamentario del término se acomoda al de los LXX (con
frecuencia en citas: Hech 2,26; Rom 3,13; 14,11; Flp 2,11; 1 Pe 3,10), pues glóssa designa
la lengua como parte del cuerpo (Le 16, 24; Ap 16,10), como órgano del habla (Le 1,64;
Me 7, 35; 1 Jn 3, 18; Sant 1, 26 y passim, y, junto con óiáXsKtog [diálektos] designa
también el dialecto, el idioma, el lenguaje del hombre (Hech 2, 11). En Ap glóssa sale 7
veces en una expresión sumaria que suele incluir «raza, lengua, pueblo y nación» (5,9; 7,
9) etc. y señala la totalidad de los hombres y pueblos a los ojos de Dios.
1. La lengua como órgano del habla revela lo más íntimo del hombre. Puede estar
sometida a lazos diabólicos (Me 7, 35) y, por el poder del maligno, los efectos del pecado
se manifiestan de múltiples maneras precisamente mediante la lengua. Pero también por
ella se" manifiesta el poder salvador de Jesús; tanto en cada cristiano como en la
comunidad redimida, se proclama la fuerza renovadora del Espíritu santo, y por la
lengua se hace en voz alta la alabanza de Dios.
2. El carisma del don de lenguas (glosolalia) es entendido en el NT como cumplimiento
de las promesas hechas en la antigua alianza (1 Cor 14, 21; Hech 2, 16) y como
señal de la irrupción del tiempo de salvación. No hay reflejo de paralelos del AT o de
fenómenos análogos de la historia de las religiones, aunque Pablo, por ejemplo, conoce
notoriamente la existencia en el helenismo de fenómenos extático-místicos (1 Cor 12, 2).
a) Pablo interpreta como glosolalia no entendida por los no creyentes lo que en
1 Cor 14,21, en la cita de Is 28,11 s (év íx&poykátaaoic, [en hetewglóssois]), se refería a un
idioma humano extranjero. Algunos miembros de la comunidad de Corinto fueron
impulsados «en el espíritu», por el Espíritu santo, a una plegaria, a una alabanza, a una
acción de gracias proferidas inarticuladamente y como en trance (1 Cor 14, 14 ss). Este
hablar «lenguas» era el resultado de un estado elemental de posesión y una forma
determinada de adoración personal (1 Cor 14,2.28b). Pero, puesto que ni esta plegaria ni
esta alabanza eran entendidas por los restantes que no estaban poseídos por el espíritu, y
éstos no podían entonar al unísono con los primeros la alabanza, este don de lenguas no
servía ni para fortalecer a la comunidad (1 Cor 14, 5) ni para edificarla. Pablo no previene
contra el hablar «en el espíritu» (1 Cor 14, 39b), él mismo lo ejerce con afán (1 Cor 14,18),
pero exhorta encarecidamente a que sea examinado, usado con moderación y racionalmente.
En la reunión de la comunidad el don de lenguas sólo tendrá lugar cuando siga
una interpretación hecha por el espíritu, porque en tal caso sirve para la edificación de la
comunidad (1 Cor 14, 26 ss). La profecía, es decir, la proclamación del evangelio
inspirada por el espíritu y llena de él, debe ser preferida en todo caso a la glosolalia (1 Cor
14, 19), que Pablo pone en último término cuando enumera los carismas (1 Cor 12, 10).
Pablo no dice una palabra de que la glosolalia sea una prueba imprescindible para
demostrar que se ha recibido el espíritu de Dios, o que con la glosolalia se dé a los
miembros de la comunidad que la han recibido una categoría más alta. El don de lenguas
no puede servir jamás para enaltecer al hombre piadoso, ni para que obtenga un
testimonio a favor de sí; sólo debe servir a la gloria de Dios.
b) Según la exposición de Lucas en Hech 2 la infusión del Espíritu santo en
Jerusalén estuvo acompañada de un «hablar en diferentes lenguas»: los discípulos
proclamaban conjuntamente «las maravillas de Dios» (Hech 2, 4), y a la vez que ellos
hablaban el Espíritu santo hizo que muchos entendieran esta proclamación, cada uno en
u propia lengua. Aunque la tradición no nos da una imagen absolutamente nítida del
251 (Áóyoq) Palabra
hecho de pentecostés, sin embargo da a entender con suficiente claridad que el espíritu de
Dios obró una proclamación y una escucha peculiares del evangelio, lo cual condujo a la
formación de la primera comunidad. Cuando más tarde, en Cesárea, los primeros
paganos recibieron el Espíritu santo y se convirtieron en miembros de la comunidad,
también ellos fueron hechos partícipes del «canto» de adoración y de alabanza a Dios
«en lenguas extrañas»; lo mismo les ocurrió, aún más tarde, a los discípulos de Juan
bautista que se hicieron cristianos en Efeso (Hech 10, 46; 19, 6).
c) Estos fenómenos fueron, sin duda alguna, distintos entre sí, pues, por lo que se
refiere a Jerusalén, Lucas describe el hablar lenguas como una predicación del evangelio
en lenguas extranjeras dirigida a la muchedumbre
(ánocpMyyea&ai [apophthéngesthai],aclarar en voz alta, hablar entusiásticamente a uno,
Hech 2, 4.14); en cambio, en Cesárea,Efeso y Corinto se trató seguramente de una adoración y alabanza tributadas a Dios con
sonidos inarticulados. Pero todos están absolutamente convencidos de que estos fenómenos
no tienen su raíz en una excitación piadosa del hombre, sino en la acción del Espíritu
santo, y de que su fin es la adoración y la glorificación de Dios.
H. Haarbeck
Xóyoq [lógos] palabra, dicho, sentido; Xéyco [legó] recolectar, contar, decir;
XoyiKÓq[logikós]
intelectual, razonable; Xóyiov [lógion] sentencia, dicho; Xóyioq [lógios] elocuente,culto; aXoyoq [álogos] irracional, mudo; XaXéco [laléó] hablar, charlar
I Ya en el ámbito lingüístico del griego profano adquirió la palabra lógos una significación central en el
pensamiento especulativo, y ello cuando todavía no había alcanzado sus límites semánticos precisos Esto quiere
decir que el significado de textos diversos no se expresa cada vez a modo de definición, sino que depende del
contexto, en el cual otros conceptos influyen en su sentido preciso Y esto tiene progresivamente mas importancia
porque esta palabra, debido precisamente a su amplio dbdnico de significados posibles, ruc adoptada en (Jreua en
el s V a C por todas las ciencias que iniciaban su desarrollo gramática, lógica, retórica, psicología y metafísica,
teología e incluso la matemática Cada ciencia la dotó de un sentido propio dentro de su ámbito, sentido distinto
en cada una, a veces, aun dentro de una misma ciencia, se pueden perfilar en lógos significados no idénticos
1 La palabra logos, de la raíz Isy- (leg-), juntar, recolectar, narrar, decir, significa
palabra, discurso, lengua,narración,
y en Homero, que la usa en plural solo en U 15,393 y Ód 1, 56, no se diferencia, por lo que a su sentidoatañe, de las palabras, que en él más predominan de este área semántico, fioSog [mythos] y énog [epos] El uso
lingüístico postenor a Homero establece diferencias en los significados de estas palabras Reserva épos para la
literatura épica compuesta obligatoriamente en versos de métrica homérica, y hace que mythos, ademas de servir
para denominar el género literario de historias fingidas, designe una literatura de narraciones de dioses, las cuales,
aun debajo de una configuración poética, pretendían poseer un contenido real (el primer mito en este sentido
Herodoto, II. 45) El espacio que, por así decir, queda libre para designar lo que es discurso, palabra, lo llena
pfjfia[rhéma],
una nueva forma posthomenca construida sobre una raíz homérica, mientras que logos, terminoescasamente atestiguado, queda limitado a la significación de discurso (Jenofonte, en Diels 1,127,9) o bien de
temade un discurso
(Th 1055)2 Uso filosófico
a) El cambio semántico decisivo en el uso de la palabra lógos se da con Heráchto (hacia el 500 a C) Para el lógos
es también ciertamente discurso, discurso doctrinal = doctrina (Frg 1) y palabra (Frg 87), también fama (Frg 39),
pero al mismo tiempo significa relación, proporción (Frg 31), sentido (Frg 50), ley común universal (Frg 2), verdad
(Frg 1) Es digno de notar que a pesar de esta amplia gama de significados, Heráchto en cada uso del termino
incluye en su pensamiento todo el ámbito de significados de lógos las palabras, que sustituyen a las cosas, las
relaciones que se dan al mismo tiempo entre las cosas, la ley que subyace a estas relaciones, que es, concretamente,
una ley general que abarca también a los hombres, y la exigencia planteada al hombre por esta ley general, que es
la de comportarse según esta ley Por todo esto resulta claro que a Heráchto no le importaba un sistema filosófico;
lo que le importaba era precisamente captar, mediante la ley universal de la proporción, que subyace al cambio
continuo, la unidad del uno y del todo (Frg 50) Además para el logos es al mismo tiempo instrumento de
pensamiento' expresa el proceso del pensar y sus resultados y también las consecuencias que extrae el pensante
(Frg. 2).
Palabra (Aóyog) 252
Puesto que el lógos, «a diferencia del mito que el dios coloca en el alma del poeta como verdad interior..., se
dirige a lo entitativo, a lo objetivo», comprende «el amplio mundo empírico de todo lo que se experimenta con ojos
y oídos» (Schadewald, Antike, 155). Estas formulaciones se basan en el verbo que subyace a la significación de
lagos el verbo lego, que significa el trabajo del sembrador, un recoger cuidadoso, seleccionador y consecuente, un
alinear en un orden adecuado, este verbo no tiene, originariamente, ninguna relación con «decir» o «hablar». Todo
lo que el hombre ve lo introduce, mediante un examen efectuado por los sentidos, en una relación; esta relación es,
según Heráchto, el lógos de las cosas singulares, contenido en las cosas mismas; este lógos hace visible una ley
común a todo lo que es (Frg 2) Por esto puede Heráchto decir «el uno es todo» (Frg. 50) O sea, que para Heráchto
el mundo presenta «na relación de reciprocidad de las cosas entre sí y con el todo En esta relación viene incluido
también el hombre, por lo cual es capaz de razón, de manera que encuentra en sí mismo esta ley universal
(psicología) y descubre también su propia ley en el universo (metaiisica). Sin embargo, el universo continúa siendo
«mundo» y no puede ser interpretado trascendentemente; el pensamiento de la trascendencia no existe todavía
Precisamente la agudeza con que Heráchto expuso su teoría suscito natural oposición. Si él había todavía
exigido «prestar oídos a la naturaleza» (Frg. 112), su contemporáneo Parménides unió a la palabra lógos, a la cual
equiparó muy pronto el término vónua [nóema], pensamiento (Parménides, Frg. 8,50) el concepto del pensamiento
puro y no perturbado por los sentidos (Frg. 7,45). Con ello Parménides ha situado el imperio del lógos más allá del
mundo falaz de las apanenaas, lo ha colocado en el mundo del puro ser, en el mundo de los fenómenos sólo hay la
lucha matua e insoluble de los contrarios entre sí (-> verdad I, la)
Con esto emergen por primera vez a la luz tres aspectos para el concepto de
lógosa.)
La antitética (Parménides tiene plena conciencia de que su pensamiento es opuesto al de Heráchto).P) El dualismo (Parménides separa el «uno» de Heráchto —Frg. 50— en dos ámbitos claramente separados
según su valor), y
y) La restricción del concepto de lógos al ámbito subjetivo: actividad pensante y pensamiento (Parménides,
Frg. 8, 50, en el que llega a dar preferencia al término nóema).
b) En esta misma época (mediados del s. V a. C.) se impone en Grecia la sofística, un movimiento intelectual
que penetra en todos los estratos de la sociedad griega La sofistica puede caracterizarse según los puntos de vista
siguientes'
a) Orientación de la reflexión al hombre y a la relación del individuo con la sociedad.
¡i) Conocimiento de la necesidad (también de la posibilidad) de la educación del hombre en vistas a una
participación suya razonable en la vida política.
y) Y convicción de que el lógos, el discurso, puede proporcionar esta educación, si se aplica a la explicación y
a la crítica de los poetas (sobre todo de Homero)
La palabra lógos recibe en la discusión de estos tres temas el sentido de la fuerza argumental de cada individuo,
la cual, absolutamente libre de valores, pudo acometer los más diversos problemas, cosa en la que lo único que
interesaba era defender la tesis propia. Esto aparecía como posible porque existía la convicción de que en cada
lógos está ya contenido un anti-logos (Protágoras, en Diels II, 266, 15 s). Con esto se reconoce la antitética como
principio fundamental de la discusión Comparándolo con Parménides, de aquellos dos ámbitos del conjunto del
mundo interesó exclusivamente el real y presente, que el filósofo eleático había minusvalorado. Esto se reflejó en el
método inductivo, sobre el cual había recaído ya la severa condena de Parménides
Ahora se podían dar discusiones acerca de un tema (Siaaoi kóyoi [dissoí lógoi]), razonamientos dobles, es
decir, dos razonamientos opuestos acerca del bien y del mal, acerca de lo bello y de lo feo, acerca de la verdad y de
la mentira (Diels II, 405 ss; Aristófanes llega a escenificarlo: Nu 889-1104).
También ahora fue posible manejar hábilmente los argumentos y convertir en «superior» la causa «inferior»,
injusta o bien desacreditada (xóv r\tx(x> Aoyov Kpsivtai nowiv [ton hettólógon kreitto poiein]), cosa que durante su
proceso fue reprochada a Sócrates mediante una retorsión sofistica (Platón, Ap 18b).
Pero no sólo una significación de lógos absolutamente libre de valores y convertida en útil para los objetivos
individuales señala la época de la sofistica, sino que también se ve en el lógos una fuerza formidable, una potencia
para todo lo grande y lo importante. Gorgias (Diels II, 290,17 ss) llama al lógos gran soberano que puede realizar
en los cuerpos más pequeños las obras más divinas (Smómm [theiótata]), Isócrates (3, 7) otorga al lógos una
fuerza pedagógica que reprocha a los malos y alaba a los buenos, llega a atribuirle una fuerza creadora de cultura
(cf. ThWb IV, 81), puesto que casi todo lo que ha creado el hombre ha sido creado por el lógos (15, 254) Aquí se
expresa un entusiasmo que es típico de esta época, como época de ilustración, pero se expresa también una
admisión de las concepciones de valor que contiene un rasgo casi misionero. Sin embargo, es significativo que
según afirmación del mismo Gorgias (Diels II, 277, 39) en la oratoria sofistica no se opera con conocimientos, como
se opera con ellos en otras habilidades (la palabra «conocimiento» viene explícitamente rechazada en la frase), sino
únicamente con palabras (Siá /.óycov [diá lógón]), donde queda abierta toda la problemática del contenido del que
habla Según lo dicho, en la concepción sofistica la actividad de la discusión ISialéycoüca [dialégesthai]) no hace
otra cosa que sacar a la luz la tesis y la antítesis. El valor que interesa radica en la ejecución de la discusión. Sin
inmutarse podía un sofista —hoy diríamos, según nuestro modo de sentir, a media discusión— dar el asunto por
terminado, observando p. ej. «ahora ya es tiempo de dedicarnos a otra cosa» (Platón, Prt. 361e).
c) Sócrates se opone a esta división sofística de palabra y contenido, y lo hace a partir de dos reflexiones
básicas a.) puesto que el mundo presenta un orden, las cosas del mundo sólo pueden ser pronunciadas con un
253 (Áfr/oq) Palabra
significado, jjy la actividad del diálogo (dialégesthai) tiene sentido únicamente si se corresponde con lo dicho
antes, es decir, si tiene por finalidad una coincidencia, el KOIVOQ lóyoz [koinós lógos], la base común de la
convivencia humana. Sócrates concibe el diálogo como una actividad que crea sociedad en la misma medida en
que el esfuerzo en pos de la verdad impulsa irresistiblemente todo saber hacia su realización (Stenzel, loe. cu., 831),
Sócrates mismo en la cárcel se ha comportado de acuerdo con esto (Platón, Knt. 46b/c). Para Sócrates el diálogo
no tiene su sentido en el «hablar por hablar» (lóyoi ¿vera kóyoo [lógoi héneka lógou], Platón, Knt 46d; cf supra
2a), sino en la reflexión que ha tenido lugar durante el diálogo; esta reflexión se esfuerza para esclarecer alguna
cosa, y mediante los principios encontrados, afirma el ser de las cosas: este ser es precisamente su lógos
d) Platón, cuyo pensamiento se movió más bien en torno a las ideas, no añadió nada decisivamente nuevo
desde el punto de vista filosófico a la elaboración del concepto de lógos. Tampoco Aristóteles, por lo que se refiere
al problema de la interpretación del mundo y de la relación del hombre con él consigue alcanzar un plano nuevo en
el uso de lógos, pero sistematiza la concepción socrático-platómca, si bien es verdad que lo hace aislándola y
reduciéndola en su método' el hombre es el único de los seres vivos que tiene lógos, porque sus acciones y sus
permisiones vienen determinadas por la palabra, y es él mismo quien realiza completamente el hablar y el entender
(Pol I, 2 p 1253a 9 s y Eth. Nic I, 6, 1098a4 s).
e) Si se examina el desarrollo conceptual de lógos hasta este momento, queda de manifiesto que el abanico de
posibilidades semánticas ya no se puede extender más: la ley universal general formulada por Heráchto y la
capacidad individual de discurso por parte de los sofistas son puntos finales que, si mantenemos como presuposición
los planteamientos de pensamiento sostenidos hasta aquí, ya no se pueden rebasar Una orientación
fundamentalmente nueva de pensamiento, a saber, la tesis de que el problema principal del hombre es la ética, ha
sido la escuela del Pórtico, la Stoa, la primera que con su interrogante «¿cómo he de vivir para poder ser feliz''» lo
ha presentado a los planteamientos griegos. ¡Y también aquí todo el complejo de cosas que permite indagar la
respuesta se denomina lógos\ Es rico en consecuencias el hecho de que, en una filosofía que ya no posee una
orientación ni nacional griega ni política ni ontológica, el concepto de íógos conserve, con todo, la fuerza que le
permita designar lo más «general» o «genérico». Pero esto genérico ya no se adquiere por el conocimiento, sino
que es la convicción lo que lo establece En este sistema de pensamiento el lógos es la expresión de la ordenación y
de la determinación teleológica del mundo (ThWb IV, 83), se equipara a -> Dios o bien, en la filosofía de Cnsipo
(segundo jefe de la Stoa, hacia el 250 a. C), unido a Dios, es el principio constitutivo del cosmos, principio que se
expande por toda la materia. Aquí el -> mundo es contemplado como una unidad y se ve en él un desarrollo del
lógos, por esto se le atribuye un alto grado de intelectualización. Aquí no queda espacio alguno para la concepción
socrática de la búsqueda activa de la verdad, a la que ha de seguir la realización social de la verdad encontrada,
pero quizás haya sitio para el sentido herachteo del universo; es cierto que para la Stoa este sentido no se contiene
en el mundo sin que lo refleje, sino que procede de un punto de partida (el /<%os-Dios) NO se PueJc ™«B»,- qU= v.»
habido intentos de tender un puente sobre el abismo de estos dos ámbitos mediante el concepto de desarrollo, pero
siempre se presupone una dualidad (dualismo) que, a pesar de Parmémdes, no se puede ya apartar más del
pensamiento griego
El sistema de pensamiento sobre el mundo y la determinación del sitio del hombre en él, presupuestos básicos
para una ética, son recogidos en base a la sistemática aristotélica- por un lado existen los
lógoi seminales(antppaxiKOi Xóyoi [spermatikoí logoi]),
los cuales penetran la totalidad del mundo y logran con ello lacontinuidad de todo crecer y sucederse. consiguen asi un transcurso ordenado del mundo; pero ademas se da un
lógos justo (ópSoQ Xcr¡oc, [orthós lógos], ley universal) que proporciona al hombre la fuerza del conocimiento y con
ello la de la acción moral. Consecuentemente con el doble concepto que encierra la palabra lógos (pensar y hablar),
se distingue entre el «lógos interno» (pensar) dado por el lógos-Dtos, y el «lógos determinado para la expresión»
(hablar), lo cual representa un retroceso frente a la formulación platónica de que pensar es un diálogo de uno
consigo mismo (Platón, Soph. 263e).
f) El pensamiento griego profano y sus teorías dieron frutos tardíos en el neoplatonismo, sistema filosófico del
s. III d C Igual que en la Stoa, aquí el lógos es concebido como fuerza configuradora que da a las cosas forma y
vida (ThWb IV, 84); llega incluso a ser identificado con la vida (farj [zóe], Plotmo, Enn VI, 11) Plotino (205-
269/70) pregunta: «¿qué es el lógos''». Y responde: «es como una irradiación de alma y espíritu» (como componente
del mundo inteligible) hacia el interior del mundo material, por esta irradiación la totalidad del mundo se ve
penetrada hasta lo más íntimo de la materia, hasta sus porciones más diminutas (Enn. III, 8, 2, ThWb IV, 84). Este
proceso es concebido como constante; no es entendido, por consiguiente, como un hecho histórico que se da una
sola vez: su unión del mundo inteligible y del mundo real representa una superación del dualismo estoico Es cierto
que también aquí el componente del lógos, producido por la variedad de fenómenos, se llama
/.óyog ampumiKÓc;[lógos spermatikós],
pero ya no se entiende, como lo entendía la escuela del Pórtico, en un sentido biológico propiode las ciencias naturales, como «humedad que impregna la simiente», sino que se concibe como una realidad
intelectual —«número» o «medida»— o sea, otra vez simplemente como lógos
Para acabar, también aquí, como en la doctrina estoica, el hombre, mediante su lógos, es capaz de elevarse de lo
ilusorio de la realidad. Pero este proceso ya no conduce, en la línea griega, a un conocimiento que tenga como
consecuencia una conducta ética, sino que, a partir de los lógoi (es decir, más allá del mundo inteligible), conduce a
la contemplación (éni rfjv Se'ocv [epi ten théan]), si la visión (-• ver), que ya no es el lógos, sino que crea una unión
con lo que es anterior y superior al lógos (Enn VI, 9,4.10). Pero con esta proposición de la visión como apertura de
Palabra (Adyog) 254
una realidad trans-logica parece que el ámbito del pensamiento griego profano queda rebasado, el pensamiento
griego profano tiene el conjunto del mundo como divino, pero todavía no lo divide en real e inteligible
g) Dentro de este sistema cerrado de explicación del mundo, en el cual el logoi tiene un significado, se deben
mencionar, finalmente, los misterios, comunidades cultuales que entendían su cometido no como un proporcionar
conocimientos (de naturaleza científica), sino como un -» mensaje su meta era la purificación de los iniciados
mediante la realización periódica de acciones sagradas La base de estas acciones de culto eran los
textos sagrados(kpoi Xoyoi [hieroi ¡ogoi]
asi ya Herodoto II, 51) revelados por los fundadores de los cultos o por hombresinspirados por una divinidad (asi en el culto diomsiaco, entre los pitagóricos y en el orfismo) Estos cultos hicieron
que especulaciones ajenas a la cultura griega, especialmente egipcias, influyeran en el pensamiento griego Asi p ej
en el misterio de Isis-Osins, en el cual Osiris, el logos creado por Isis, es una contrafigura intelectual del mundo
(Plutarco, Is et Os 54, -> imagen) Algo semejante ocurre en el culto a Hermes, quien en el «texto santo» que
pertenece a su culto explica a su hijo Tat (este nombre es egipcio) como el por la misericordia de este dios ha
llegado a ser logos, y, por consiguiente, también hijo del dios (moq &e.ov [hyws theou]) Por esta propiedad suya
pone orden en el mundo y le da forma, pero el mismo no pasa de ser un semidiós situado, por un lado, entre el dios
y la materia y, por otro, entre el dios y el hombre Pero el logos puede también ser considerado simplemente como
logos de Hermes, de donde se origina una triple gradación un dios (Zeus)-Hermes (hijo de Zeus)-logos
3 Uso en la gramática, en la lógica y en la retorica
a) *E1 termino logos se usa en las formulaciones de la interpretación general del mundo, pero ademas se usa
con sorprendente precisión en el ámbito de la gramática Ya entre los ejemplos de definición que nos han sido
transmitidos bajo el nombre de Platón (Platón, Def 414d) se encuentra la siguiente «logos es una voz que se puede
representar con letras, que esta en condiciones de decir lo que existe, un discurso en prosa que se compone de
sustantivos y verbos» O sea, que aquí logos esta situado, de manera opuesta al significado básico del termino en
Homero, pero en correspondencia con su sentido básico general en el griego profano restante, en el ámbito del
discurso, y concretamente del discurso no poético el termino designa una totalidad compuesta de estratos de
partes desiguales en magnitud (las letras = elementos y las palabras, pero estas ultimas son consideradas
cualitativamente como palabras que forman una frase), sus posibilidades de uso son limitadas La formación de
esta doctrina de los elementos del logos se atribuye a los atomistas, Platón ya trabajaba con ella, y a partir de ella se
da un desarrollo que, por un lado, llega a la ciencia de la gramática, en cuanto es ciencia de la descomposición de la
frase, y, por el otro, llega a la metafísica como doctrina de la forma «lógica» (por mas que la palabra «lógica» aflore
solo con los estoicos) del cosmos Logos es, frente a bzoq [epos] y a Ae<fíg [texis], un discurso dotado de sentido
b) Cuando en la sofistica la pugna de dos tesis contradictorias se convirtió en la ocupación máxima de los
filósofos, quedo de manifiesto que todo aquel que quisiera argumentar bien y de manera indiscutible no podía
prescindir de conocimientos gramaticales Ya Platón se percato de que una tal rormacion de juicios solo era posmie
si podía ser afirmada la existencia del objeto de discusión Pero para ello se necesitaba una proposición, esto es, la
unión de sustantivo y de verbo, y concretamente una frase tal, en la que confluya el sentido de las palabras que la
forman, se llama en Platón logos (p ej Soph 262a)
Aristóteles sistematizo este uso de logos en el juicio examino previamente las palabras en si, antes de que se
integren en proposiciones dotadas de sentido son las categorías Estas en si carecen de sentido, lo cual equivale a
decir que, para Aristóteles, en el ámbito de la lógica no existe un logos de una palabra Pero, puesto que es la frase
la que proporciona a cada palabra su sentido, la delimitación de su contenido, recibe logos el significado de
definición (Metaph 7 p, 1012a, 23, preparado ya en Platón, Resp 343a) En tercer lugar (junto ajuicio y definición),
para Aristóteles logos significa también conclusión, es decir, la frase que cierra una demostración En una secuencia
de argumentos (silogismo) una conclusión es un logos, siempre que, cuando se afirma algo, de eso que se afirma y
por el hecho de ser asi se sigue necesariamente algo distinto (Analytik I Ip24bl8) Logos significa, finalmente, la
demostración misma, de manera que los elementos principales de una lógica —juicio, definición, conclusión,
prueba— en Aristóteles y en los lógicos posteriores que siguen su escuela se pueden expresar por el termino logos
Después de Aristóteles la filosofía no se ha vuelto a interesar por la forma estrictamente lógica de la palabra logos
c) Si la gramática es la ciencia de la descomposición de las frases o proposiciones (de los logoi, en cuanto
dotados de sentido) y si el conocimiento de la gramática es imprescindible para poder argumentar, entonces
sucederá necesariamente que también al arte en que esto se realiza, la retorica, deberá trabajar con el concepto
logos Poesía, discursos procesales y disputas filosóficas son todavía para Gorgias igualmente logoi la poesía en
una dicción sujeta a normas, los discursos procesales en unas pruebas condicionadas por el oponente, las disputas
filosóficas en forma de dialogo El conflicto surgió por el ámbito real distinto de oradores y de filósofos Para el
orador logos era el discurso coherente, para el filosofo era el dialogo Por esto va imponiéndose poco a poco como
estilo formal de los filósofos el dialogo y como estilo formal de los oradores el logos (discurso, pieza oratoria) A
Platón le son familiares ambos estilos, pero introduce un dialogo totalmente nuevo, el mayeutico o socrático, que
es asi como ahora se le denomina ordinariamente (asi desde Aristóteles, Poet 1447b 11) Este logos, cuyo nombre
esta tomado del oficio de las comadronas, se caracteriza porque el que discute mayeuticamente no quiere hacer
triunfar su propia tesis (puede incluso no tener ninguna), lo que se propone es alumbrar por medio de sus
interrogaciones en su interlocutor unos conocimientos que este posee sin haberse quizas percatado de ello Es a
partir de esta forma de dialogo como se ha desarrollado el dialogo filosófico, que en la escuela del Pórtico es
considerado como subgrupo de la lógica (ordinariamente designado como «dialéctica»)
255 (/o-/o;) Palabra
4 Este esquema general, aparentemente confuso, del uso semántico de logos se articula perfectamente si
tenemos en cuenta que la palabra, como habla del hombre, se utilizo en vistas al contenido, es decir como referida
a un objeto en cuanto afirmable, todo esto con la finalidad —presupuesta de antemano— de dominar sistemática
mente la estructura que rige el mundo Esto es valido, no se puede negar, solo para aquellos filósofos que estaban
dispuestos a extraer conclusiones referidas al mundo partiendo del hombre, pero estos filósofos, por el influjo que
ejercieron, superaron ampliamente a todos los demás representantes de la filosofía griega, y les aventajaron por la
fuerza de su sistema En la medida en que p ej en una conferencia (logoi) habna que convencer al auditorio
dubitante del orden (logos) del mundo, se agudizo la comprensión de las propiedades características de los
distintos nexos verbales (logos) y de su fuerza probatwa (logos), de manera que el orador que con un
discurso(logos)
bien articulado era capaz de convencer, lo era también de cosechar éxitosResulta también comprensible que las ciencias auxiliares, necesarias para este fin (gramática, lógica retorica),
ya antes de Cristo llegaran a una gran perfección, porque era posible observarlas y controlarlas sistemáticamente,
en cambio, el esfuerzo para conocer el conjunto del mundo quedo muy rezagado, pero es notable el hecho de que a
partir de la Stoa y debido no en ultimo termino a supuestos básicos ofrecidos por tradiciones de pensamiento no
griegas, este esfuerzo por conocer la totalidad del mundo en su complejidad pudiese todavía llegar a producir, en el
s III d C, un sistema cerrado y coherente
G Fríes
II 1 El equivalente hebreo de logos es, con absoluta preponderancia, dabar, palabra, pero no es raro
encontrar como palabras hebreas subyacentes emer imrah y müláh Puesto que en los LXX dabar también viene
traducido por pr\¡ia [rhema], es importante la observación estadística de que en los libros historíeos del AT logos
predomina como traducción, en los profeticos rhema llega a darse como traducción ocho veces mas que logos El
verbo lego se usa principalmente para traducir amar, hablar, decir Dabar significa palabra, informe, mandato, pero
también cosa, asunto y (unido a adjetivos) oigo (dabar ra algo malo Dt 17,1, dabar gadol, algo grande 1 Sam 20
2) De esta doble estructura de dabar, por la que significa palabra y cosa, se sigue que en la palabra siempre se
contiene algo de la cosa, y que la cosa es accesible siempre solo por la palabra, con lo cual esta no puede ser
separada de su contenido, ni el contenido lo puede ser de la palabra
El concepto «palabra de Yahve» (d'bar Yahweh) se encuentra 241 veces en el AT La manera como estos
ejemplos se distribuyen en los distintos libros (p ej Jer 52, Ez 60) la observación de que en la época de la profecía
la expresión «palabra de Dios» se usa con mucha mas frecuencia que en la época anterior y en la posterior, y el
hecho de que 221 de las 241 veces que en conjunto esta atestiguada la expresión —el 93 %— señalan una palabra
profetica de Dios, permiten la conclusión de que el nexo de palabras presenta precisamente un termino in™=» »i
servicio de la revelación oral (OGrether, loe cit 77, 63 ss) Juntamente sirve dabar ya en época arcaica para
denominar el mandato y la voluntad divinas manifestadas a Israel junto con la -> elección y la -• alianza (Ex 34,
28 las diez palabras [mandamientos]), y sirve también en la época del exilio y en los tiempos posteriores a el para
transcribir la acción de Dios eficaz y creadora en relación con la -» creación (Gn 1) y con la naturaleza (Sal 29, 33)
La palabra profetica de la promesa, configuradora de la historia, la palabra iluminadora de la alianza, que se
apodera del hombre, y la palabra de Dios creadora, que determina la naturaleza y su ordenación, integran
conjuntamente la -> revelación de Dios en el AT
2 Concepción de la palabra de Dios en el antiguo oriente
En todo el antiguo oriente la palabra no posee primariamente la función indicativa de designar los objetos o, lo
que es lo mismo, no es fundamentalmente portadora y medianera de un contenido significativo (elemento noetico
de la palabra), sino que se entiende como un poder que llega a repercutir en el dominio de lo espacial y de lo real, en
forma de palabras mágicas o de conjuros, en palabras de bendición o de maldición la -» maldición como palabra
de mal agüero penetra como una sustancia destructora en aquello a que afecta y opera desde dentro la aniquilación
de ello (elemento dinámico de la palabra)
Especialmente en Egipto, pero también en Asina y en Babilonia, la palabra divina posee fuerza dinámica y
potencia creadora en Egipto la fuerza de la creación y de la conservación del mundo son atribuidas a la palabra
divina Según una inscripción de Menfis, Ptah el dios creador, ejerce su actividad creadora con la ayuda «del
corazón y de la lengua», es decir, con su palabra (LDur, loe at, 25) Esta fuerza dinámica de la potencia creadora
es transferida también de Ptah a otros dioses Asi se dice de Thot «Lo que sale de su boca se cumple, y lo que el
dice se realiza» (loe cit 27 s) También en el mundo mesopotamico se alaba la fuerza creadora de la palabra divina
Citemos las frases siguientes de los himnos de Marduk Ellil «Su palabra, que emprende su ruta como una
tempestad La palabra que, en lo alto, desgarra el cielo, la palabra, que, aquí abajo, sacude la tierra Su palabra es
una tormenta que acaba con todo Su palabra, aun cuando alienta suavemente, arrasa el país» (loe cit, 8 ss) Por
lo que se refiere a la distinción entre la concepción bíblica y las concepciones que de la palabra de Dios eran
corrientes en el antiguo oriente, a pesar de ciertas analogías, cabe precisar que en este ultimo «la divinidad esta
situada en una relación con el mundo en parte natural y en parte mágica» y, como consecuencia de ello, «la palabra
es vista como una magnitud mágica o natural, o bien como una emanación de la divinidad, de manera que esta
queda unida a la naturaleza o bien identificada con ella» (OGrether, loe cu, 144) En Israel, en cambio, la palabra
Palabra (¿oyoq) 256
creadora de Dios fue purificada de cualquier concepción mágica o emanativa, y fue desmitificada en su calidad de
palabra de Dios que, con su aliento, su exigencia y su promesa, configura la historia El AT conoce solamente la
palabra creadora de Dios que una vez tras otra se dirige indeclinablemente al mundo
3 Formas de la proclamación profeüca de la palabra de Dios
El contenido de la proclamación profeüca es la palabra de Dios Pero en la misma medida en que los profetas
del AT a pesar de sus diferencias individuales, demuestran tener determinadas formas básicas comunes A todos
ellos, hay que plantearse la cuestión sobre que concepción de la palabra de Dios expresan las distintas/ormas y los
diversos géneros deja proclamación profetica, puesto que «no es el profeta quien se sirve de la palabra, Sino que es
la palabra de Yahve la que toma al profeta a su servicio» (HWWolff, loe at, 78 s) Aquí, del problema de las formas
históricas se pasa sin solución de continuidad al problema del contenido «fueron los contenidos quienes
determinaron la elección de la forma» (GvRad, Teología del AT II, 58)
a) La palabra de Dios como palabra de vocación (genero relato de vocación)
La peculiaridad de la proclamación profetica encuentra su expresión en aquellos relatos de vocación en los
cuales la autoridad de la palabra profetica se basa únicamente en la palabra de Dios que da tal misión, es decir, en
la palabra de vocación Se debe distinguir entre dos formas de relato de vocación La primera forma (cf Jer 1,4-10)
se caracteriza por la indicación oral de Dios (palabra de elección y de nombramiento), por la oposición por parte
del profeta y por la confirmación de la misión mediante un signo concluyeme (mención de la boca «pongo mi
palabra en tu boca», Jer 1, 9) Esta forma, caracterizada por la palabra de Dios dirigida al profeta y por la
transferencia de la palabra de Dios, tiene su distintivo particular «en el encuentro, muy singular y personal, entre
Dios y el llamado» y «en la rígida subordinación de todos los momentos a la palabra de Yahve» (WZimmerh, BK
XIII/1,17 s) En la segunda forma se arranca con una visión, en la que la palabra que intima al profeta no le llega en
el contexto de un dialogo personal de Dios con el, sino que es el resultado de una decisión tomada por Yahve con
su consejo ante la vista del profeta (Is 6, Ez 1 s) Pero, por cuanto la palabra de vocación procede del ámbito del
consejo de Yahve, por cuanto, en consecuencia, la misión profetica de la palabra cristaliza a partir de la escena del
consejo divmo presenciada en la visión, también la segunda forma de relato de vocación deja en claro la
subordinación del elemento visionario a la palabra de vocación la visión culmina en la audición, en la
manifestación de la palabra de Dios (WZimmerh, loe at, 195) La concentración en la palabra de Yahve que
llama, el relato de vocación como relato autobiográfico del profeta (aspecto del que el antiguo oriente no ofrece
paralelos), la realidad de que el sujeto profetico «en el perfecto uso de sus facultades de percibir, pensar y querer, es
conquistado para la obediencia» (HWWolff, loe at, 215) y la observación de que «la conciencia del profeta estuvo
siempre absolutamente despierta y jamas se vio desconcertada» (loe at, 215J, o sea, que el profeta «se daba
perfecta cuenta de que no estaba ebrio, sino que era verdaderamente llamado» (loe at 216) y finalmente la
sorprendente constatación de que, desde Amos, los profetas, se entienden a si mismos no como portadores del
espíritu, sino como mensajeros de la palabra de Yahve, todos estos hechos muestran la diferencia que va de la
recepción profeüca de la palabra a la vivencia extática que anula la función de la conciencia En otras palabras las
distintas formas de los relatos de vocación dejan bien claro que «el distintivo esencial del profetismo veterotestamentano
es la supremacía de la palabra» (ibid, cf OGrether, loe at, 84 ss)
b) La palabra de Dios como palabra de un enviado (formula del mensajero)
Uno de los distintivos mas sorprendentes de la proclamación que los profetas hacen de la palabra es la formula
de introducción «asi habla Yahve», que desde Elíseo hasta Malaquias es algo asi como una constante dentro de los
géneros usados por los profetas Esta formula introductoria procede del lenguaje profano del envío de embajadores,
que presupone la situación de enviado que nos llega posteriormente a haber recibido el mensaje, y que en la
transmisión de este mensaje se refiere a la hora en que lo recibió (cf Gn 32, 4-6, 2 Re 18, 19 29 31, LKohler, ZAW
37,1923,102 ss) Puesto que el enviado, en el momento en que proclama su mensaje, se refiere a la hora que ya le es
pretérita, en la que el mandante le encargo el cometido de la proclamación, hay que traducir «Asi ha hablado
Yahve» La adopción de la formula de los embajadores como introducción a la palabra profetica muestra
juntamente que esta palabra se entiende a si misma estrictamente como transmisión de la palabra de Dios
encargada al profeta La formula de los embajadores aparece ya en las cartas de Man (s XVIII a C), las cuales nos
hablan de profetas que, por encargo de Dios, deben transmitir al rey un mensaje Pero, desde Amos, a tal profecía
condicional de salvación hecha al rey, a la que puede pertenecer también una intervención acusatoria contra el
monarca, se opone la proclamación incondicional de su juicio por parte de los profetas (p ej Natán 2 Sam 12,1 ss,
Gad 2 Sam 24, 11 ss) En los textos de Man no existe ningún paralelo de esta palabra incondicional de juicio
(CWestermann, Grundformen, 70 ss, 82 ss)
c) La palabra de Dios como palabra de perdición (estructura de la palabra profeüca de denuncia)
El oráculo de denuncia en los profetas anteriores a Amos, dirigido casi siempre directamente a alguien, la mayor
parte de las veces al rey, expone una afirmación bimembre El profeta menciona el delito y anuncia la acusación
efectuada por Yahve Entre la acusación o denuncia y la proclamación del veredicto se da la formula del mensajero
(«por eso Yahve ha hablado asi», 1 Re 21, 17 ss, 2 Re 1, 3 s) En otras palabras los profetas han distinguido con
claridad entre la denuncia previa como fundamento y la proclamación del veredicto, esto ultimo es palabra
inmediata de Dios «En sentido propio es palabra de Dios solo el anuncio (del veredicto) lo señala como tal la
formula introductoria del mensajero, la denuncia precede a la palabra propia del mensajero» (CWestermann, loe
257 (Aoyoq) Palabra
at, 94) Las palabras de perdición que a partir de Amos, son dirigidas a la totalidad de Israel o de Juda evidencia
con frecuencia esta misma estructura bimembre fundamentacion formula del mensajero con la proclamación del
veredicto (Am 4 1-3, Is 8, 5-8) La palabra de Dios dirigida inmediatamente a los profetas y caracterizada por ellos
como tal palabra de Dios mediante la formula del enviado, palabra que las mas de las veces tiene un contenido
muy general («ha llegado el fin», Am 8,2), viene enfatizada por el profeta en vista a los destinatarios mediante una
frase introductoria, explicativa, que fundamenta la denuncia Por consiguiente, la base de la acusación que precede
a la proclamación del veredicto es un componente de la reflexión profetica radicada en la palabra de Dios, que se
recibe sin intermediarios O sea el profeta no es un «megáfono» de Dios, sino que traduce responsablemente a la
situación del destinatario la palabra de Dios que el, el profeta, ha recibido «Esta participación del profeta apenas
se puede apreciar en todo su significado, pues solo mediante ella alcanza su meta la palabra recibida por el profeta,
y puede cumplirse» (GvRad, Teología del AT II, 101)
d) La palabra de Dios y la palabra del hombre (la cita en el oráculo profetico)
Pero también los destinatarios son incluidos en la palabra de Dios, por el hecho de que el profeta refleja los
estados de animo, las reflexiones y la conducta de sus oyentes por la cita de una palabra pronunciada por ellos
(HWWolff, Das Zitat ím Prophetenspruch, 36 ss) Aquí la palabra de Yahve es entendida como respuesta a una
afirmación del pueblo, dada en forma de cita Sin embargo, el lugar característico de esta cita no es la palabra
profetica en si esta en la fundamentacion, por parte del profeta, que precede a la palabra de Dios Para el
mensajero profetico de la palabra, la palabra de Dios y la del hombre no son intercambiables Naturalmente,
también lo inverso es valido un discurso profetico que lo umco que haga sea transmitir la palabra de Dios «no
tiene una confrontación con los oyentes, aquí no se puede hablar de algo profetico propiamente dicho» (HWWolff,
loe at, 92) O sea, que en el lenguaje profetico precisamente la cita muestra que la palabra de Yahve, transferida
directamente a los profetas, se dirige a un dialogo pleno con sus destinatarios y puede recoger la palabra del
hombre En el mismo grado en que esta es introducida asi en la dinámica de la palabra de Dios vale la afirmación
«también la cita es proclamación» (HWWolff, loe cit, 84)
e) El carácter de acontecimiento que tiene la palabra de Dios (la formula que expresa la
palabra comoacontecimiento )
La formula característica de la recepción profetica de la palabra es
w'yhi d'bar Yahweh 'el, la palabra de Yahvesucedió para
(NB el Señor dirigió la palabra a ) Son 113 los pasajes del AT que tienen esta formulación, la cualaparece ya en las historias de los profetas de los primeros tiempos de los reyes (Samuel 1 Sam 15,10 Natán 2 Sam
7,4, Elias 1 Re 17, 2 8,18,1 y passim), y se da también en los títulos que encabezan los escritos profeticos (Os 1,1,
Sof 1, 1) Pero es en Jer (30 veces, algunas de las cuales son secundarias) y espec en Ez (50 veces) donde dicha
formula penetra en el lenguaje propio de los profetas, también en Ag (2, 10 20) y en Zac (9 veces) tiene su lugar fijo
(WZimmerh, BK XIII/1, 89)
Esta formula de acontecimiento que tiene la palabra de Dios es característica, desde vanos puntos d« viotí,
para la comprensión de esta misma palabra 1 ° El verbo hayáh, sucedió, significa básicamente «resultar eficaz
algo», y por ello la formula debe traducirse exactamente «la palabra de Yahve se hizo realidad activa en »
(SMowmckel, citado por GvRad en Teología del AT II, 118, nota 12), o bien «la palabra de Dios resulto eficaz
en » (CAKeller, BHH III, 2183) La fuerza dinámica y apremiante de la palabra de Dios aflora aquí claramente
2 ° La formula de la palabra como acontecimiento acentúa «el carácter eminentemente histórico de la palabra
de Dios y su condición de realidad que acontece (WZimmerh, BK XIII/1, 89) La revelación de la palabra a los
profetas no es un proceso cognoscitivo parcial de una verdad intemporal, sino que es un actuar por parte de Dios
que penetra incluso corporalmente en los profetas (Is 21,1-10, Jer 4,19-21), hecho en que la palabra de Dios se nos
muestra como una magnitud precisamente objetiva, dotada de una fuerza dinámica de impacto (OGrether, loe cit,
150 ss) 3 ° Esa formulación de acontecimientos que tiene la palabra de Dios no habla indeterminadamente de
«una palabra» sino de un realizarse eficazmente «la palabra de Dios» (LKohler, loe at, 90) La palabra que
interpela cada vez quiere ser aceptada como la palabra completa de Dios No hay ningún concepto superior que
encasille y domestique la palabra de Dios 4 ° El uso particularmente frecuente que Jer y espec Ez hacen de la
formula de la palabra como acontecimiento es signo «de un conocimiento ya muy elaborado de la "palabra de
Yahve", es mas, de "una teología de la palabra" constituida ya en los circuios de los profetas» (WZimmerh,
loeat
, 89)4 La palabra de Dios en la proclamación profetica
A) La profecía antes de los profetas escritores (Samuel, Elias, Elíseo)
Como Samuel, a quien «se revela la palabra de Dios» (1 Sam 3,7 21) en una época en que «la palabra de Yahve
era rara» en el país (3, 1), denuncia a Saúl (15, 23 26), porque este ha rechazado «la palabra de Dios», igualmente
Elias, con autoridad absoluta, que arranca de las tradiciones de la alianza del Dios de Israel (1 Re 17, 1), del «Dios
de Abrahan, de Isaac y de Jacob» (18, 36), hace valer la palabra de Yahve ante el rey Acab Anuncia a este que no
caerá ni rocío ni lluvia «te doy mi palabra» (17, 1) A la vista de la fuerza casi mágica de su poderosa palabra, se
convierte para Acab «en el destructor de Israel», puesto que no solo ha profetizado la sequía, sino que su palabra la
ha causado (18, 17) Cuando Elias se percata de la peligrosa confusión entre Yahve y Baal, debida a la política
sincretista en materia religiosa practicada por Acab, como portavoz de Dios, establece en el monte Carmelo una
distinción total y absoluta entre Yahve y Baal, distinción que se fundamenta en un juicio divino probado por el
Palabra (koyoq) 258
hecho de que Yahve es Dios y de que «Elias ha realizado todo esto apoyándose en la palabra (= orden) de Dios»
(18, 36) Según Elias, todos los ámbitos de la vida, tanto por lo que atañe a las propiedades (historia de Nabot 1 Re
21) como al dominio de la medicina (Ocozías que busca su curación 2 Re 1), están subordinados a la soberanía de
Yahve, la transgresión de los derechos de Dios es sancionada con la sentencia dirigida a cada transgresor (1 Re 21,
17-19,2 Re 1, 35, CWestermann, Grundformen, 93 ¡>s) La peregrinación de Elias hacia el Horeb, que empalma con
las tradiciones de Israel de la época del desierto, muestra, en lo concerniente a la -• revelación, que Yahve no se
revela en la tempestad, el terremoto y el fuego, sino por el susurro de la palabra (19,12) Como en Elias, también en
Elíseo la acción y la palabra profetica forman un tejido muy espeso En nmgun otro lugar del AT se narran, como
aquí, tantos milagros en tan poco espacio, como prueba del cansina profetico (GvRad, Teología del AT II, 44) A
diferencia de los profetas que van desde Amos hasta Jeremías, Elias y Elíseo en su calidad de pregoneros de la
palabra de Dios son al mismo tiempo portadores del espíritu En ellos la palabra y el espíritu de Yahve se funden en
una sola cosa El poder que en la esfera política posee la palabra profetica se demuestra muy especialmente por la
designación que de Jehu hace Elíseo (2 Re 9)
B) La concepción de la palabra de Dios en los profetas escritores
a) Amos tt) «Palabras de Amos, uno de los mayorales de Tecua» (1, 1) Asi es el titulo de una colección
parcial mas antigua de oráculos de Amos, que íntegra los caps 3-5 Esta colección no viene todavía encabezada
por la expresión «palabra de Yahve», que es la que prefieren los últimos redactores o editores de oráculos de
profetas ^Os 1, 1, Jer 1, 1) Puesto que el encabezamiento «palabras de Amos» enlaza con la forma sapiencial de
recopilar (cf Prov 22,17 «palabras de sabios»), tal titulo demuestra que, en la época en que se pusieron por escrito
las palabras de Amos, la recopilación literaria de oráculos profeticos no tema todavía una tradición (HWWolff, BK
XIX, 153)
fl) La sentencia «Ruge el león, <,quien no temerá'' Habla el Señor, 6quien no profetizara9» (Am 3, 8) presenta
un argumento que responde a la pregunta acerca de si es legitimo o no hablar en nombre de Yahve la palabra de
Yahve ha asaltado y ha aterrorizado al profeta El que atribuye el hecho de su aparición como profeta a un audaz
capricho debe preguntarse si es capricho aterrorizarse ante el rugido súbito de un león La conexión inseparable de
causa y efecto evidencia que la palabra de Yahve ha obligado irresistiblemente al profeta a la proclamación Su
proclamación es un reflejo condicionado por la palabra de Yahve, como el terror lo es ante el rugido del león
y) En el ciclo de las cmco visiones, que se encuentra en 7, 1-9, 8, 1-3,9, 1-4 (8 2 «Maduro esta mi pueblo»
expone Amos como Yahve le ha impuesto la palabra referente al fin próximo de Israel Amos se distingue de todos
los profetas anteriores a el por el hecho de que anuncia la ruma total no a una persona en particular (p ej el rey, cf
Natán y Gad), sino a todo Israel Puesto que, en la época de Amos, en Israel remaba Jeroboan III (787-747) y bajo
su remado disfruto la nación de gran florecimiento económico, la proclamación de Amos no puede ser el fruto de
un calculo racional o de una clarividencia política Su umca fuente es el acontecimiento de la palabra de Yahve qu..
arranco a Amos de detras de sus ovejas y le forzó a hablar (7, 15)
<5) Si lo miramos desde esta perspectiva, resulta comprensible en Amos el uso tan frecuente de la formula del
mensajero (11 veces 1, 369 11 13, 2,1 46, 3,12, 5, 4 16) y de la formula conclusiva «palabra de Yahve» Teniendo
presente este anuncio de una condena total se entiende también la advertencia del sumo sacerdote Amasias al rey
«el país ya no puede soportar sus palabras» (7, 10) La palabra de Yahve, proclamada por Amos, ha llegado a un
punto tal que representa un peligro para la vida religiosa, política y económica de Israel Amos es desterrado del
país, se le prohibe proclamar (7, 13) Su palabra no ha sido oída ni por el pueblo, que vive irreflexivamente y
confiado en si mismo una época de prosperidad, ni por las clases altas
ej Por eso anuncia Amos un «hambre de la palabra de Dios» que pondrá al hombre en una situación tal que
le hará ir de acá para alia, agotado por la búsqueda de esa palabra (8, 11 ss) Yahve puede retener su palabra
porque se reserva el poder disponer de ella Aquí el anhelo de oír la palabra de Yahve no es signo de vida religiosa,
sino un hambre que tiene por consecuencia la muerte Cuando Yahve haya retirado su palabra, de la cual depende
el autentico bienestar de Israel, ello significara la catástrofe (GvRad, Teología del AT II, 123, interpretación
distinta en HWWolff, BK XIV, 379 s, según la cual esta sentencia pertenece a un tiempo posterior y próximo a la
predicación deuteronomica)
b) Oseas a.) El encabezamiento «Palabra del Señor que recibió Oseas» (1,1, cf Jl 1,1, Mi 1, 1, Sof 1,1, Jer
1, 1 LXX) procede de un recopilador de tradiciones profeticas perteneciente a los circuios deuteronomisticos de
Judea
/}) Puesto que la misión de Oseas como enviado no solamente atañe a su palabra sino que comprende
también su matrimonio y su vida familiar, tal encabezamiento evidencia que la «palabra del Señor» abarca no
exclusivamente la palabra de Dios que debe proclamar el profeta (2, 18 23 s, 4, 1 y passim), sino también la vida
privada del profeta que la palabra de Yahve reclama para si «Tampoco las narraciones del profeta (1, 2-9, 3, 1-5)
son ofrecidas por el libro de Oseas por un ínteres autobiográfico, sino solo porque ellas contienen la palabra de
Yahve» (HWWolff, BK XIV, 3) La orden de Yahve a Oseas de que se case con una mujer cananea de vida airada,
dedicada a cultos inmorales («prostituta») y de poner asi de manifiesto, por medio de este matrimonio, la culpa del
Israel contemporáneo de Oseas, que había caído en la practica de ritos cananeos de fecundidad, es una
acciónsimbólica
(1,2 ss) encomendada al profeta en el comienzo de su actuación profetica «porque el país esta prostituido,alejado del Señor» (1, 2b) La visibilizacion simbólica de la palabra de Dios por medio de signos, según 1, 2a
(«cuando Yahve empezó a hablar por medio de [no a] Oseas»), introduce únicamente la primera sección
259 {XóyoQ) Palabra
cronológica de la locución de Yahve por medio de Oseas, y quiere ser entendida como un «prologo» Porque esta
primera sección cronológica de la palabra de Dios apunta a una segunda Os 3 explica por segunda vez una acción
simbólica, según la cual Oaeas se casa con una mujer adultera para impedirle sus practicas por medio de severas
medidas (3, 1-5) Es decir Israel, que se ha apartado de Yahve y ha sido rechazado con toda razón, sera otra vez
admitido, pues Yahve ama a Israel Asi las dos acciones simbólicas, completándose mutuamente, hacen resonar el
núcleo de la proclamación del profeta por el hecho de que este proclame con su vida la palabra misma de Yahve,
por el hecho de que el profeta no solo proclame la palabra de Dios, sino que con su vida familiar se ponga
enteramente bajo la palabra de Dios y de parte de los culpables, «esta visibihzacion de la palabra de Dios por
medio de signos en la familia del profeta anuncia ya el mensaje de la encarnación de la palabra» (HWWolff,
loeat, 24)
,1
En la segunda parte (caps 4-14), introducida por la formula de alerta «Escuchad la palabra del Señor, hijosde Israel» (2,1, la expresión «palabra de Dios» se da en el libro de Oseas solo en 1,4 y en 4,1), «se emprende por
segunda vez el curso íntegro de la proclamación de Oseas, que va desde la amenaza de castigo hasta el anuncio de
la salvación» (HWWolff, loe at, 83)
ó) Ese enlace final del oráculo de juicio y del anuncio de salvación en Oseas queda confirmado finalmente por
Os 6, 5 «por eso los mate con las palabras de mi boca, los atravesé con mis profetas y mi sentencia brilla como la
luz» «Profetas» y «palabras de mi boca» forman aquí un paralelismo, esto equivale a decir que los profetas son
enviados de Yahve, por cuanto proclaman las palabras de la boca de Yahve La palabra denunciadora de Yahve
apunta a la instauración de un nuevo orden de vida (6, 5b), la palabra aniquiladora esta al servicio la
subordinación teológica del oráculo de denuncia al anuncio de salvación
c) Isaías a) Si el encabezamiento 1, 1 señala el contenido de todo el libro de Isaías como una
visión< hazón)
del profeta, el contenido, en cambio, de la recopilación parcial que empieza en 2, 1 viene caracterizadocomo la «palabra» que el profeta ha «contemplado» Aquí se expresa, tanto la experiencia contemplativa de la
recepción de la palabra como la posición central de esta como contenido de la visión profetica
P) El correspondiente uso absoluto de «palabra» se encuentra en Is 9, 7 «El Señor ha lanzado una palabra
contra Jacob, y ha caído en Israel» Aquí no solo se habla absolutamente de la «palabra» como de una dimensión
casi independiente, sino que incluso no se comunica nada de su contenido que eventualmente debiera oír el
hombre Aquí se trata no de una palabra como portadora de un mensaje, sino de un
portador de los efectos de unafuerza divina
que crea historia Según OGrether aquí la palabra es «como una acumulación de energías latentes,cuyo desencadenamiento ya no se puede demorar mas El dabar es como una carga explosiva dotada de un
aparato de relojería, que se ha introducido en territorio enemigo y cuya explosión en los segundos próximos es
inevitable» (104) Esta palabra de Yahve ligada a los profetas (la palabra es «enviada») es la fuerza que pone en
movimiento la historia y produce efectos destructores que, como una sene escalonadamente progresiva de actos
divinos de castigo, se dirigen al pueblo desobediente (9, 7-20, 5, 25-30) Isaías mira hacia atrás, hacia una época en
la que DlOS ha intervenido en la historia de Israel con golpes siempre nuevos Isaías entiende csios juicios o
castigos como descargas siempre nuevas de esta palabra de Dios enviada, proclamada y no escuchada
y) A partir de ahí deben entenderse las palabras sobre el endurecimiento de 6, 9 s Isaías recibe la misión de
endurecer al pueblo, de embotar su corazón por medio precisamente de la palabra de Yahve «hasta que queden las
ciudades sin habitantes y los campos desolados» (6, 9-11) En las palabras sobre el endurecimiento es donde la
concepción de la palabra de Dios creadora y que actúa en la historia recibe su forma mas radical «esa palabra
produce la condenación no solamente en el ámbito externo de la historia (cef 9, 7), sino también en los hombres, en
el mas oculto recinto de sus propios corazones, condenación y castigo que consiste en rechazar la llamada salvifica
de Yahve» (GvRad, Teología del AT II, 195) El endurecimiento de Israel frente al ofrecimiento y al reclamo de
Yahve y la palabra de endurecimiento como contenido de la misión profetica forman el enigma de la proclamación
de Isaías
S) La palabra de Dios que Isaías debe proclamar es independiente del rechazo que encuentra entre los
hombres «El hecho de no ser oído no pone punto final a la palabra profetica» (GvRad, Teología del AT II, 197)
Si la generación de Isaías ha rechazado la palabra, esta debe ser puesta por escrito para una generación futura
«Ahora ve y escríbelo en una tablilla ante ellos, y consígnalo en un libro, porque vosotros habéis rechazado esta
palabra» (30, 8 ss, cf 8, 16 sst Este proceso de la puesta por escrito del mensaje rechazado por sus oyentes no se
limita a demostrar que la palabra de Dios no queda liquidada por el hecho de que sus oyentes la rechacen, sino que
muestra por primera vez la forma de la palabra convertida en escritura, mediante la cual el profeta amplia la
referencia de la palabra de Dios del primer circulo de receptores a oyentes mas lejanos Por encima del rechazo de
que es objeto la palabra de Dios tiene un futuro, pues «el no ha revocado su palabra» (31, 2)
e) Este futuro viene descrito por Is 2, 2-5 aquí se explica la peregrinación de los pueblos hacia el monte de
Dios, un pueblo alienta a otro «venid, subamos al monte del Señor porque de Sion saldrá la ley, de Jerusalen, la
palabra del Señor» La esperanza se dirige hacia un nuevo orden de vida instituido por Yahve, en el centro del cual
esta la palabra de Dios, que significa justicia y vida, e incluye directrices para la vida La proximidad de la palabra
de Dios a la instrucción y al mandamiento (cf infra II, 5) se muestra no solo en el hecho de que la palabra de Dios
es denominada Tora (2, 3), sino también porque las palabras del profeta se pronuncian en el estilo de la Tora
sacerdotal
Palabra (Xóyoq) 260
d) Jeremías El encabezamiento del libro «Palabras de Jeremías» (no, como quiere WRudolf, Jeremía, 1, «la
historia de Jeremías»), la observación estadística de que el concepto «palabras de Yahve» —atestiguado 241 veces
en el AT— se da 52 veces en Jeremías, y la formulación de la palabra como acontecimiento —atestiguada 113 veces
en el AT— se da 30 veces en Jeremías (OGrether, loe en, 65 ss), hacen que no podamos pasar por alto el hecho de
que aquí nos encontramos ya en el ámbito de un conocimiento reflejo de «la palabra de Yahve», lo cual justifica que
en Jeremías se hable de una «teología de la palabra» (este juicio queda intacto aun en el caso de que se prescinda de
la refundición deuteronomica, p ej 11, 1 ss, 46, 1, 49, 34)
a) La palabra de Dios como palabra poderosa de vocación (627 a C) La vocación de Jeremías (1, 4-10) es
caracterizada plenamente como palabra— acontecimiento por la fórmula de la palabra como acontecimiento que
sirve de introducción Por parte de Yahve la palabra de elección y nombramiento domina todo el proceso (1, 5),
mientras que el único rasgo visionario que aparece es aquel por el que los labios del profeta son tocados por la
mano del mismo Yahve (1, 9a) A la palabra por la cual se le nombra «profeta para los pueblos» sigue la objeción
del profeta (1,6) La exhortación a que no tema (1,8) evidencia que la causa principal de aquella objeción no fueron
los pocos años del profeta, sino la angustia que le producía el oficio de mensajero de la palabra cuyo sufrimiento
conocía Jeremías por la historia pasada del profetismo Frente al ofrecimiento voluntario de Is 6,8b, se muestra ya
aquí un conocimiento de la carga que es proclamar la palabra de Yahve En Jeremías el cumplimiento de la misión
consiste en la transmisión de la palabra de Dios «Mira, yo pongo mis palabras en tu boca» (1,9) Para Jeremías la
transmisión de la palabra de Dios al profeta no significa que el pueda disponer de la palabra, sino que implica el
conocimiento de la libertad de Yahve, que mantiene al profeta en actitud de espera del acontecimiento de la palabra
Por la transmisión de la palabra de Dios se convierte Jeremías en mandatario de la palabra, y se le establece «sobre
pueblos y reyes», a el, y solo a el, se le da el poder de intervenir en la historia de pueblos y de reyes Aquí no se
refleja un delirio de grandeza por el que «la prosperidad o la desgracia de pueblos enteros dependa de la palabra de
un jovenzuelo pronunciada en un insignificante país» (esto viene rechazado expresamente por Rudolf, Jeremía, 6),
lo que aquí se muestra es el poder de la palabra de Dios que se lanza con toda su fuerza en la historia (cf Is 9, 7) El
cometido de la palabra del profeta es doble (1, 10) «arrancar y arrasar, edificar y plantar» Aquí, en la vocación,
resalta ya claramente la conciencia del doble aspecto de la palabra de Dios, que es a la vez palabra de juicio (cap
1-25) y de salvación (cap 30 s 32)
P) La palabra de Dios en los indicios de la predicación de Jeremías (627-622 a C época de Josias) El tema
de la primera fase de la predicación de Jeremías es la queja de Yahve acerca de la infidelidad de Israel, que ha caído
en el culto de Baal (2-4, 5, cf Oseas), y el anuncio de la colera de Yahve irrumpiendo bajo la figura del inquietante
enemigo del norte, que ya se dispone a la campaña (4, 5-6, 30) Cuando Jeremías les predice este castigo, con lo cual
se alinea con los demás profetas, los oyentes contestan «Sus profetas son viento, no tienen palabras del Señor» (5,
13) Mas, puesto que la palabra de los profetas no es tenida por palabra de Dios este K^ce ^ e <iichd p ^ b r a „e
cumpla aniquüadoramente «haré que mi palabra sea fuego en su boca» (5,14) Esto es lo que contesta la palabra
de Dios (dabar) al ateísmo practico de la desdeñosa palabra humana (dabar 5, 14) El interrogante y la
impugnación profetica que surgen a la vista de la palabra desdeñosa de la gente ante la predicación de denuncia y
castigo, que les ha interpelado y les interpela, es decir, la pregunta «¿sera realmente cierta la palabra de Yahve que
yo he predicado''», se refleja también en la visión que sigue inmediatamente al relato de vocación Es la visión de la
rama de almendro, la cual señala de manera inequívoca el inicio de la reflexión y de la argumentación del profeta
sobre el cumplimiento de la palabra de Yahve La interpretación que Yahve da de la visión de la rama del
almendro y de la olla hirviendo es «alerta estoy yo para cumplir mi palabra» (1,12) NB Para conservar el juego
de palabras del original, introduce la aliteración alerce (árbol de las coniferas) —alerta como equivalente de la bina
aliterada del hebreo saqed (almendro)— soqed (alerta estoy) La imagen vegetal del almendro sugiere el mismo
mensaje de alerta que el recurso sonoro de la aliteración)
y) La palabra de Dios y la reforma deuteronomica mal entendida (609-598 a C época de Joaquín) Después
de la reforma efectuada por Josias (622-609) Jeremías callo Espero hasta comprobar si el pueblo se convertía
verdaderamente a Yahve El profeta no fue ni critico ni propagandista de la reforma Durante esta época no llego a
el ninguna palabra de Dios Sin embargo, después de la muerte de Josias, cuando con el acceso al poder del rey
Joaquín se constata que la reforma deuteronomica no ha llevado consigo retorno sincero alguno a Dios sino solo
una falsa segundad religiosa, la palabra de Dios se dirige de nuevo al profeta (7,1,26,1) En el conocido discurso
del templo ataca Jeremías la segundad religiosa del pueblo, que apela al templo y a la presencia de Dios (7,4) pero
desprecia los mandamientos de la alianza (7, 5 ss) Este énfasis exagerado en el templo y en la seguridad de la
salvación no es otra cosa que una obstinada confianza en «ilusiones con razones falsas» (7 4 8), que acarreara la
destrucción del templo (7 14) En la gran liturgia del día de penitencia descrita por el profeta (14,1-15,4), en la cual
suenan los verdaderos cánticos penitenciales del pueblo (14, 7 9 19-22), la respuesta de Yahve (14, 10, 15, 1-4) es el
anuncio del castigo y de la catástrofe La palabra de Yahve pronunciada por el profeta pone a la luz del día la
impenitencia revestida de piedad de aquel pueblo Una consecuencia ulterior de la mixtificación de la reforma
deuteronomica es la insistencia machacona de los escribas en la palabra del mandamiento de la alianza, que con
ello se convierte en ley muerta «¿Por que decís "somos sabios, tenemos la ley del Señor", si la ha falsificado la
pluma falsa de los escribanos'' Pues quedaran confusos los sabios» (8, 8 s) Las palabras acusadoras contra el
templo y los escribas le ocasionaron a Jeremías la condena a muerte (cap 26)
La palabra de Dios y la del enviadoson inseparables
En correspondencia con esto, en el cap 26 no es la pasión del profeta la que esta en el centro, sinola historia de los sufrimientos de la palabra de Dios
261
(Áóyog) Palabraó)
La palabra de Dios y las confesiones de Jeremías El servicio de Jeremías no se agota con la proclamaciónde la palabra de Dios El sufrimiento de Jeremías es el sufrimiento de aquel a quien en su persona ha alcanzado la
palabra de juicio de Yahve El profeta que se solidariza con el sufrimiento se transparenta bajo la palabra de
Yahve, el mismo profeta se siente incluso corporalmente sacudido por la sentencia que el ha lanzado (4,19-21) En
las quejas del profeta sobre su país enfermo de muerte (8, 18-23) aparece el hombre acorralado por la palabra
critica de Dios En el mismo instante en que llego a el la palabra de Yahve, el la había tomado con afán, como si
fuera su manjar preferido «tu palabra era mi gozo y mi alegría intima» (15, 16) Pero la alegría y el gozo
producidos por la recepción de la palabra se quiebran al ver que lo que debe proclamar es el juicio, lo cual hace que
los hombres dejen aislado y solitario al profeta (15, 17,16,1-9) Jeremías en su calidad de pregonero de la palabra
critica de Dios, pregonero que proclama dolidamente esta palabra, y contra los anhelos de su corazón (4,19) —en
su suplica lo pone todo enjuego para contener el castigo (14, 11,15,1)— sufre al mismo tiempo la burla de que el
castigo anunciado por el parece no cumplirse «Ellos me repiten ¿Donde queda la palabra del Señor? iQue se
cumpla1» (17,15) El pasaje 19,1-20, 6 explica como Jeremías, después de la acción simbólica de quebrar una jarra
de loza, y a causa de esta proclamación del juicio, es mandado azotar por Pasjur, quien, ademas, le hace meter en el
cepo A este martirio sigue inmediatamente la confesión de 20, 7-9 «la palabra del Señor se me volvió escarnio y
burla» (20, 8) La decisión del profeta de no proclamar mas la palabra de Yahve (20, 9a) tropieza con el empuje
irresistible de esta palabra, que interna y externamente se le impone como una magnitud objetiva la palabra de
Dios ahogada en el interior del profeta arde como fuego en sus entrañas y amenaza con hacerle estallar, de manera
que resultan mas soportables la injuria y los malos tratos que la quemazón de esta palabra que le devora Puesto
que Jeremías cuando la palabra de Dios le acomete esta del lado de los afectados y, en su calidad de mensajero de
la palabra critica, penetra en el dolor de Dios por su pueblo, la destrucción del testigo pertenece a la realización de
la palabra de Dios En ningún otro profeta saltan tan claramente a la vista como en Jeremías la fuerza de la palabra
de juicio impuesta al profeta, su dolor por la arremetida de la palabra de Dios, el sufrimiento causado por esta
palabra proclamada y aparentemente incumplida, y la conciencia de la ineludibilidad de la misión encomendada
por la palabra de Dios Igual que el martirio de Jeremías, también la historia del libro (= rollo), que se relata en el
cap 36, debe entenderse como historia de la pasión de la palabra del Señor El hombre se propone quemar la
palabra (36,23), pero la palabra de Yahve se muestra mas activa aun que antes (36 32) El hecho de que en Jeremías
el sufrimiento constituye una parte integrante del servicio profetico desde un punto de vista formal, se expresa muy
particularmente por la característica de que, a diferencia de los profetas que le precedieron, en el ya no se puede
percibir una delimitación formal entre denuncia profetica y lo que es la palabra de juicio propia de Dios (GvRad,
Teología del AT II, 95 241)
e) La palabra de Dios y los criterios de la falsa profecía (598-587 a C, época de Sedecias) Como muestra la
recopilación de oráculos «sobre los profetas» (23, 9-40), Jeremías también choco con los circuios üe proretas de
Jerusalen, los cuales, después de la primera deportación del año 598, anunciaron que esa desgracia pronto se
trocaría y que los deportados regresarían sin demora (23, 16 ss, 28, 25 ss) Ante las palabras de salvación que
pronunciaban esos soñadores —¿tiene la palabra de Dios algo que ver con un sueño9 (23, 28)— Jeremías proclama
la validez permanente de la poderosa palabra critica de Dios «¿No es mi palabra fuego, oráculo del Señor, o
martillo que tritura la piedra9» (23,29) En la discusión con los profetas que anuncian la salvación y con Ananias
(28, 1-17), quien, como antaño Isaías, anuncia a Isabel la salvación, Jeremías investiga en la falsa profecía los
criterios de la palabra de Dios autentica el que ha oído la decisión de Yahve no dirá a los oyentes lo que ellos
desean (23, 18 22) El criterio para averiguar si el profeta ha anunciado la palabra de Yahve (28, 9) es si esta se
cumple o no, 28, 11 demuestra lo poco que el profeta mismo dispone de criterios Jeremías se ha visto impotente
para oponer al anuncio de salvación hecho por Ananias cualquier palabra de Yahve y se ha visto obligado a irse
por su camino en espera de que la palabra de Dios se pusiese de nuevo en acción (28, 12) La palabra de juicio
inspirada por Yahve, que resulta todavía mas dura (28,12 ss), se enlaza aquí con la rotura del yugo y la palabra de
salvación profetizada por Ananias La palabra de Yahve, llena de poder, no deja de tomar en cuenta la respuesta
negativa del hombre Por mas que la palabra de Yahve no carezca de signos que le sirven de criterio de
discernimiento, estos signos no pueden ser manejados por el hombre de una manera objetiva y neutral
«pronunciar con autoridad el predicado de pseudoprofeta esta reservado al profeta» (GQuell, 194) que permanece
en la obediencia y se remite a una nueva actuación de la palabra de Dios
e) Ezequiel la aparición frecuente de la formula del enviado, las 60 veces (de las 24J que se da en el AT) que
sale la expresión «palabra de Yahve» en Ez, la formula de la palabra como acontecimiento, que se da en Ezequiel
50 veces de las 113 que aparece en el AT y que, siempre que sale, señala el inicio de una unidad nueva de discurso, la
formulación, que se da 85 veces en Ezequiel, de la palabra de Dios en estos mismos términos «palabra de Dios», y
la formula conclusiva, que sale 8 veces, «yo Yahve, lo he dicho», hacen que, igual que en Jeremías, también en
Ezequiel nos encontremos «con una conciencia ya muy formada de la «palabra de Yahve» (WZimmerh, BK
XIII, 89)
a) La visión del rollo (= palabra de Dios) que el profeta ha de comer (2 9-3, 3) Ezequiel es llamado por Dios
que aparece en escena sentado en un trono, de la descripción de la escena del trono se echa de ver que el elemento
decisivo es la misión de transmitir la palabra Al enviado de Yahve le es encomendada una misión verdaderamente
extraña referente a la palabra «Les dirás esto dice el Señor» (2, 4) Esta redacción formal, mediante la cual se
confía la misión, debe dejar bien claro la misión de proclamar que tiene el profeta no se basa primariamente en el
Palabra {Xóyot;) 262
contemdo estrictamente delimitado del mensaje, sino en la umon personal con el que envía, que permanece siempre
dueño de su palabra La proclamación que Ezequiel hace de la palabra de Dios debe ser ante todo reflejo de la
recepción del mensaje de la palabra de Dios (WZimmerll, loe at, 73) En 2, 10 se describe la mano de Yahve
tendida hasta donde esta el profeta, Yahve tema un rollo en la mano, el cual, una vez desenrollado, apareció escrito
por ambas caras, esta imagen había de sensibilizar la exuberancia apremiante de la palabra divina El contenido de
lo escrito se describe como «elegías, lamentos y ayes» y por ello «el contenido del rollo se describe a partir de los
efectos que debe producir la palabra que hay en el y que es la que debe proclamar el profeta» (77) La palabra
poderosa de Dios tiene en si misma sus efectos inmediatos Este rollo se le da al profeta como comida, y aquí la
imagen de Jeremías (Jer 15, 16), que describe como la palabra de Dios acogida por el profeta es devorada
afanosamente, se transforma en dramática realidad en la vivencia del profeta Ezequiel el comerse el rollo (3, 2), la
asimilación de lo comido por el propio cuerpo del profeta (3, 3), evidencian
la identificación total del profeta con lapalabra de Dios
Esa conformidad con la palabra de Dios excluye una resistencia como la que encontramos enJeremías, no de otro modo como del ansia irresistible que Jeremías siente por la palabra de Yahve (15,16) se pasa
en Ezequiel (Ez 3, 1, WZimmerh, loe at, 78) a «lo mandado en la hora de la vocación por las ordenes estnctas de
Yahve» Las palabras de Ezequiel se dan en una conciencia de la sublimidad absoluta de la palabra de Dios De la
misma manera que ya la historia del sufrimiento de la palabra de Dios, que se hace libro, presupone en Jeremías 36
la puesta por escrito de la palabra divina, también la mención del rollo escrito en Ez presupone la forma escrita de
la palabra de Dios El texto de Ez 3, 4 pronuncia, finalmente, la orden de «hablar en nombre de Yahve», lo cual
circunscribe la proclamación profetica de la palabra de Yahve, que corresponde al acontecimiento de esta misma
palabra, como algo confiado a Ezequiel
f¡) Las acciones simbólicas profeticas como hecho anttcipador de la historia anunciada por la palabra de Dios
Las acciones simbólicas son un elemento esencial de la proclamación de la palabra de Dios por parte de Ezequiel
Por medio del adobe en el que traza el plano de la ciudad sitiada de Jerusalen, por la exigüidad de su comida, por el
hecho de cortarse el pelo al rape y luego quemarlo (4,1-5,4), pero también llevando a cuestas el hatillo de exiliado
(12, 1 ss) y trazando dos rutas (21, 23 ss), expone simbólica y activamente el profeta la campaña del enemigo
anunciada por la palabra de Dios, el asedio y la expugnación de la ciudad y la deportación de sus habitantes
Frente a los relatos de acciones simbólicas de la profecía anterior, en los que, tras exponer la acción, sigue su
interpretación (1 Re 22, 10 s, 2 Re 13, 14-19, Jer 28 s), en Ezequiel la introducción es sustituida por la palabra
imperativa de Dios, y se nos da cuenta no ya de la ejecución de la acción por parte del profeta (con excepción de 12,
1-16, 24, 15-24), sino únicamente de la palabra de Dios que ordena la acción (3, 25-5, 4, 12 17-20 y passim) Esta
introducción de los relatos de las acciones simbólicas mediante la palabra divina imperativa pone de manifiesto en
Ezequiel que las acciones simbólicas constituyen de modo absoluto y total un encarnarse de la palabra de Yahve,
una anticipación de hecho de la historia anunciada por la palabra de Dios (WZimmerli loe ctt 104) Pero n o Soio
activamente, sino también pasivamente, en su destino y en su persona (en su yacer atado 4,4-8, en su temblor 12,
17-20, en su quedarse yerto ante la muerte de su mujer 24, 15-24), el profeta es expresión verbal de lo que va a
acontecer Mientras que en Jer 4, 19-21 el dolor que embarga al profeta, su alando, llega intacto a la palabra, en
Ezequiel todo dolor es absorbido por la palabra de Yahve, y es puesto al servicio de su proclamación La palabra de
Dios proclamada por los profetas no esta desprovista de fuerza, sino que hace surgir ya la historia venidera, y por
ello el profeta es, no solo con su boca, smo también con su obra y con su sufrimiento una proclamación simbólica
de la palabra de Dios, porque en tal obra y en tal sufrimiento ya adquiere forma la historia introducida por la
palabra de Dios (WZimmerh)
y) Las palabras de respuesta la forma de hablar que, en la disputa, responde a la cita de unas palabras del
pueblo (12, 21 ss, 26-28) muestra que en la proclamación de la palabra de Dios «no se trata solo de un mayestatico
monologo de Dios, sino también de un proceso de autentico encuentro con el hombre del pueblo de Israel»
(WZimmerh, loe cu, 55) frente a los dichos populares de que la palabra profetica no da en el clavo y de que el
proceso natural de desgaste originado por el tiempo repercute en la palabra de Dios (12, 21) o de que solo en un
futuro lejano la palabra de Dios se hará realidad (12,27) Yahve contesta se cumplirá la palabra que pronuncie y no
se retrasara (12,25) La palabra de Yahve es palabra que el tiempo no desgasta y que actúa en la historia, es palabra
que no puede ser desplazada a un futuro lejano En todo ello la peculiaridad de la palabra de respuesta en Ezequiel
radica en el hecho de que, incluso lo que dice el pueblo, contra lo cual se revuelve la palabra de Dios, se introduce
totalmente en la palabra de Dios Es decir, en el alegato hace uso de la palabra el oyente real de la palabra de Dios,
pero en el modo como esa palabra le ve
&) La palabra de Dios como palabra a cada uno (el profeta como centinela) Ez 33, 1-9 introduce la tercera
parte del libro, cuyo núcleo lo constituye la palabra de Dios acerca de la salvación futura El gran castigo infligido
al pueblo se ha iniciado ya con la caída definitiva de Jerusalen y el derrumbe definitivo del estado de Juda A
diferencia del relato introductorio de la vocación (1, 1-3,15) y de la misión allí mencionada, que se dirige a todo el
pueblo, «tanto si te escuchan como si no» (2, 5), el pasaje de 33, 1-9 posee el valor de una segunda vovacion del
profeta El mensajero de la palabra que debía proclamar la abrasadora palabra de juicio de Dios, después de la
caída de Jerusalen se convierte en atalaya y monitor que dirige la palabra a cada uno en particular cuando el
profeta percibe una palabra preferida por la boca de Yahve, debe advertir de ello al pecador en particular (33,7) Si
el pecador no le hace caso, Yahve exige su sangre de la mano del profeta (33, 9) Con ello la palabra de Dios
instruye al profeta para una finalidad desconocida en la profecía antenor su destino a cada uno de los receptores
263 (Áóyog) Palabra
de la palabra Asi transfiere al profeta la responsabilidad de cada vida, con lo cual esta en juego incluso el
mensajero mismo de la palabra de Dios La destinación de la palabra de Dios a cada hombre en particular no se
había expresado nunca de esta menra antes de Ezequiel
E) La palabra creadora de Dios Ez 37,1-14 narra la visión del resurgir de los huesos muertos sobre un campo
lleno de huesos resecos recibe el profeta la orden de pronunciar la palabra de la promesa de Yahve (37, 4-6) Al
conjuro de esa palabra, los huesos se juntan y encima de ellos surgen de nuevo músculos, carne y piel Al
pronunciarse una segunda palabra de Yahve, el hálito de vida llena los cuerpos que yacen todavía en el suelo, de
manera que los muertos se levantan y se yerguen vivos (37, 9-10) Esta visión es la respuesta que da Dios a la
resignada afirmación del pueblo (37, 11 «nuestros huesos están calcinados»), respuesta por la que a Israel, al
reconocer que esta perdido se le promete la nueva vida se vera libre de los sepulcros del exilio y sera repatriado (37,
11-14) Por lo que se refiere a la palabra de Yahve, hay que hacer aquí las siguientes afirmaciones 1 Lo aquí
descrito presenta una sorprendente afinidad con la primera creación del hombre por Yahve (Gn 1), pero esto
resulta aun encarecido por el hecho de que esta creación es una creación nueva a partir de huesos de muertos, es
decir, de hombres cuya historia había constituido un fracaso Es la palabra de Yahve la que obra esta nueva
creación a partir de los muertos, 2 Si según Gn 1 es Yahve el que pronuncia por si mismo la palabra creadora, en
Ez 37, 1-14 es la «palabra de Yahve» pronunciada por el profeta la que se convierte en la fuerza que crea vida a
partir de los muertos (37,4) 3 Pero esta palabra creadora del profeta no constituye una palabra mágica de fuerza
prodigiosa, sino que esta referida a la palabra de promesa de Yahve, palabra que declara el fundamento, el
contenido y la interpretación de la palabra profetica (37, 4-6 911-14) 4 Esta palabra creadora de Yahve,
proclamada por los profetas, no es una potencia mágica que gobierne la naturaleza, sino que representa el
resurgimiento del pueblo disperso, su liberación del exilio, su introducción en su propio país y su capacitación
espiritual La palabra creadora de Yahve es la apertura de una historia nueva, que no se realiza por las fuerzas
naturales del pueblo, y que solo es afirmable en la categoría de nueva creación a partir de los muertos mediante la
palabra creadora de Dios que promete (WZimmerh, loe cu, 885 ss, DBaltzer, loe cit, 101 ss)
f) Deuteroisaias si al principio del exilio se encuentra la implacable palabra de juicio de Ezequiel, al final del
exilio esta la promesa del Deuteroisaias acerca de la palabra de Dios, poderosa y eficaz, que tiene por tema la
salvación de Israel
a) La palabra de Dios como única realidad subsistente (Is 40, 8, 55, 11) El pasaje de 40, 1-8 insinúa la
vocación del profeta Los vv 1-5 hablan de la consolación del pueblo y del trazado de un camino maravilloso a
través del desierto A la exigencia «grita» ha opuesto el profeta una pregunta resignada «¿Que debo gritar'' Toda
carne es hierba » (v 6) Es la queja de los supervivientes en el exilio, de los cuales se ha apartado el aliento del
Señor, o sea, su palabra de juicio (v 65) En contraste con ese desaliento y con el escepticismo del profeta solidario
con su pueblo lo proclamado es «la palabra de nuestro Dios permanece por siempre» (40, 8) Esta palabra de Dios
es el fundamento de toda la proclamación del profeta «toda su proclamación no es otra cosa que la expresión de
esta palabra» (CWestermann, DtJes, 10) El contenido de esta palabra es el perdón que consuela al pueblo y su
repatriación a través de un camino maravilloso trazado en el desierto Esta palabra de Dios no se opone
duahsticamente al mundo señalado por la caducidad y la muerte, sino que es una palabra pronunciada en el seno
de la historia y que obra nueva historia y nuevo futuro como la lluvia empapa la tierra y hace brotar los
sembrados «asi sera mi palabra, que sale de mi boca no volverá vacia a mi, sino que hará mi voluntad y cumplirá
mi encargo» (55 10 ss) Este poder creador de historia que la palabra de Dios posee, lo cual se realizara cuando el
pueblo retorne del destierro, es lo que proclama el Dtls
f¡) La palabra de Dios y la palabra del profeta En conexión con la vocación del profeta se hablo de la
persistencia de la palabra de Dios (Is 40, 8), y 55,11 hablo igualmente de la palabra transformadora del mundo, la
cual obra «aquello para lo que la envíe» (OGrether, 134) La palabra de Dios soberana de la historia es la palabra
de Dios proclamada por el profeta enviado En contraposición con los adivinos y vaticinadores, Yahve ha desatado
en Babilonia (44, 25) la palabra de juicio de los profetas de Israel (44, 26) Pero, si Yahve ha confirmado la palabra
amenazadora de ellos, también confirmara la palabra salvifica proclamada por sus profetas (44, 27) Este
movimiento en la historia anunciado por el Dtls es el efecto de «una palabra irrevocable» (45, 23)
y) La palabra de Dios y su comprobación en la historia Frente al mundo de dioses babilónico es absolutamente
necesario que sea planteada la cuestión de la única fuerza verdaderamente eficaz en la historia La respuesta del
Dtls es solo Yahve es el Dios de la palabra —palabra de promesa— verdaderamente eficaz en la historia, y es
superior a los ídolos de Babilonia, porque anuncia todos los hechos de la historia de Israel, y por consiguiente, da
también de lleno sobre estos ídolos «la convicción de la umon de palabra y de obra en Dios es el argumento
decisivo en el debate de derecho entre Yahve y los dioses» (CWestermann, DtJes, 16, cf Is 41, 26 s, 43 9 s, 44, 7,45,
21,48,14) El poder que Dios tiene de disponer, por medio de su palabra, de la historia futura es la prueba valida de
su divinidad contra la impotencia de los ídolos (44, 1)
5) Palabra de Dios y creación del mundo el Dtls amplia el ámbito de la palabra de Dios a una dimensión con
la que hasta el no la había relacionado ningún profeta (Is 40,26, 58,13, 50, 3) Las estrellas, que para los babilonios
son las deidades supremas, son criaturas nacidas de la palabra de Yahve Yahve ha creado, mediante su palabra, el
mundo y ha llamado a la existencia todo el ejercito de estrellas que hay en el cielo (40, 26) En oposición al poder
creador y efectivo de la palabra de Marduk, se anuncia aquí la palabra creadora de Yahve, que no solo obra en la
historia, sino que incluso llama la creación a la existencia La proclamación de la creación del mundo mediante la
Palabra (Xoyog) 264
palabra entraña la ampliación de la palabra de Dios que actúa en la historia al universo de la creación, con lo que
la creación del mundo se convierte en elemento de la salvación de Yahve en la historia
e) La palabra de Yahve como palabra salvifica ¿Podría uno dar crédito al profeta cuando proclamaba la
palabra de Yahve actuando en el seno de la historia en su dimensión creadora, pretérita y futura, a la vista del
exilio y del dominio babilónico que aun persistía'' Es desde esta perspectiva que se debe entender el genero literario
de la palabra salvifica sacerdotal (JBegnch), que el profeta adopta en su proclamación «a los de poca fe y a los que
se habían cansado, en vista de que la realidad se presentaba de manera totalmente distinta, pues se sentían
abandonados de Dios y no podían creer que Yahve se ocupara de su "camino"» (GvRad, Teología del ATII, 312,
Is 41,8 ss, 45,9 ss, 49,14 ss, 54,4 ss y passim) Esta palabra salvifica es para el Dtls la forma mas clara de afirmar la
salvación, que se sirve de la forma de una palabra sacerdotal que atiende como respuesta a la queja de cada uno (cf
1 Sam 1, JBegnch, ThB 21 217 ss) «La palabra de Dios que el Dtls debe anunciar apunta a cada miembro de la
totalidad de ese pueblo en su ser personal mas intimo» (CWestermann, DtJes, 15) Pues la palabra que abarca al
mundo y a la historia, y que colocada por Yahve en boca del profeta (51,16), la convierte en espada afilada (49, 2),
existe al mismo tiempo «para saber decir al abatido una palabra de aliento» (50, 4) La palabra, dotada de poder
para llamar a la existencia al mundo y a la historia, es al mismo tiempo palabra salvifica con la cual Dios desciende
amorosamente hasta su pueblo y busca su corazón endurecido por el dolor «Jamas se había inclinado Yahve en
sus palabras tan profundamente hasta su pueblo, jamas se había despojado asi de todo lo que podía inspirar temor,
a fin de nó espantar a los desalentados» (GvRad, Teología del AT II, 313)
5 La palabra de Dios como mandato de la alianza
a) «Las palabras» como proclamación de la afirmación del derecho por parte de Dios
Los mandamientos como proclamación de la afirmación del derecho por parte de Dios se llaman en Ex 34, 28
«las diez palabras» (con palabra de origen griego, «decálogo»), pero se describen mas exactamente como «las
palabras de la alianza» No fundamentan el pacto (cf OProcksch, ThWb IV, 98), sino que el pacto basado en la
elección de Yahve incluye una estructuración de esa alianza La proclamación de la voluntad de justicia que Dios
tiene se introduce en Ex 20,1 con la frase «Yahve ha pronunciado las siguientes palabras», y aquí la comunicación
de estos mandamientos se presenta como basada en el preámbulo introductorio, que es una presentación que
Yahve hace de si mismo y una afirmación del hecho de que Dios saco al pueblo de Egipto Esto lo expresa también
la narración de la conclusión de la alianza (Ex 24, 3-8), que sigue al llamado «libro de la alianza» (Ex 20, 22-23,19)
Moisés indica al pueblo «todo lo que le había dicho el Señor, todos sus mandatos», y el pueblo contesta
unánimemente «Haremos todo lo que dice el Señor» Después Moisés «puso por escrito todas las palabras del
Señor» (24, 3 s)
b) El mandamiento de la alianza y el mensaje de juicio de los profetas
Amos muestra la manera como los profetas consideran su misión de hacer valer en Israel el antiguo
mandamiento de la alianza contra abusos e infracciones de derecho, este profeta echa de menos a Israel en la
antigua ordenación del pacto Como fundamento de la palabra de juicio que el pronuncia, Amos cita la opresión
de los pobres (2, 7 s, 3, 9 s) y la infracción del derecho, dice de ellas que son transgresiones de la ordenación de la
alianza (Ex 22, 30 ss, 23,1 ss) En Oseas la transgresión del derecho de la alianza tiene por consecuencia la denuncia
de la alianza por parte de Yahve (4, 2) «porque vosotros no sois mi pueblo» (1, 9) Y en el discurso del templo de
Jeremías se le descubre al pueblo, en una sene legal a modo de decálogo (cf en 7,9 la enumeración «robáis matáis,
cometéis adulterio y juráis en falso»), los pecados y se enuncia la sentencia (7, 1 ss) Igualmente la amenaza,
contenida en el derecho de la alianza, que se dirige al pueblo al transgredir el mandamiento, constituye en Ezequiel
el trasfondo de la descripción de Jerusalen como «ciudad de sangre» (Ez 22) y de la proclamación del juicio Con
ello resulta ya evidente en la proclamación profetica la estrecha vinculación existente entre la drástica palabra de
juicio, que anuncia e introduce la historia venidera, y la proclamación del derecho existente en el mandamiento de
la alianza, que sirve de base a dicha palabra de juicio (RBach, Gottesrecht, 23 ss, WZimmerh, Gesetz, 102 ss)
c) «La palabra» como designación del conjunto de mandamientos
En el Deuteronomio, ademas de la denominación del mandamiento de la alianza como «diez palabras» (Dt 4,
13,10, 4), no solo la pluralidad de mandamientos se denomina «palabras» (1, 1 18, 4,10 36, 5, 5, 28, 14 y passim),
sino que incluso cada mandamiento en particular es designado como «palabra» (12,28,15,15,24,18 22) Pero, por
cuanto en el Dt «las palabras de esta ley» (17, 19, 27, 3, 28, 58, 29, 28), a pesar de sus múltiples mandamientos
particulares, son entendidas por primera vez como revelación unitaria de la voluntad de Dios a Israel, se encuentra el
termino palabra en singular también para designar el conjunto de mandamientos (4, 2, cf Jos 1, 13) y en
consecuencia puede afirmarse la ordenación total del hombre conforme a esta palabra «por ella viviréis y
prolongareis la vida en la tierra» (Dt 32,47) Cada siete años y dentro del marco de la fiesta de la renovación de la
alianza debe ser leído publicamente en la gran asamblea del pueblo el mandamiento divino de la alianza con sus
promesas y sus amenazas (cf las maldiciones en Dt 27) «para que el pueblo oiga y aprenda a respetar al Señor
vuestro Dios, y pongan por obra todas las palabras de esta ley» (31,10-13) La concentración en el Dios único (6,4),
en el santuario umco (cap 12), en la «palabra» única, señalan el ínteres teológico del Dt «Con ello toda la
revelación de la voluntad de justicia y derecho hecha a Israel en la alianza, aportada a Israel y depositada en su
boca y en su corazón por Yahve, vale como dábar (palabra)» (WZimmerh, RGG VI, 1810)
265 (Xóyoq) Palabra
6 Palabra de Dios e historia en la obra histórica deuteronomistica
La obra histórica deuteronomistica, que empieza en Dt 1-3 con una ojeada retrospectiva a la época de Moisés,
expone después la época de la conquista del país, la de los jueces y la de los reyes O sea, que abarca los libros que
van desde Dt hasta 2 Re Esta obra histórica se escribe después de la catástrofe del 587 desde la perspectiva
teológica del Dt
a) La maldición del mandato de la alianza La obra histórica deuteronomistica expone la historia de Israel
durante el reino dividido como una historia de la infracción progresiva del mandamiento de Yahve, pnnapalmente
de la exigencia deuteronomica de dar culto a Yahve en un solo lugar (Dt 12) El castigo caído sobre Israel y sobre
Juda (2 Re 17, 7 ss 19 s) es para la obra histórica deuteronomistica la consecuencia del poder efectivo de la palabra
del derecho (de la ley) de Dios en la historia de Israel, y con ello el cumplimiento de la posibilidad de maldecir
anunciada en el Dt (cf Dt 27, 15 ss, 28, 15 ss)
O sea, que la maldición del Dt no fue ninguna «palabra vacia» (32, 47), sino convertida en realidad en la
historia del hundimiento de Israel
b) La palabra de amenaza proferida por los profetas No solo la palabra de maldición contenida en el
mandamiento de la alianza, smo también la palabra de amenaza pronunciada por los profetas se ha realizado en la
historia de Israel y de Juda La obra histórica deuteronomistica ha presentado el transcurso de la historia expuesta
por ella, que abarca casi 700 años de historia de Israel —desde la época de Moisés hasta el exilio en Babilonia—,
como una interreiacion entre las palabras profeticas de amenaza y sus correspondientes cumplimientos en la
historia, para ello se ha servido de una terminología precisa la palabra profetica «se mantiene» (Dt 9, 5), «no deja
de cumplirse» (Jos 21,45,23,14,1 Re 8,56,2 Re 10,10), «cumple la promesa» (1 Sam 1,23,14,11 13,2 Sam 7, 25,1
Re 2,4,6,12, 8,20,12,15), «viene» (Jos 23,15), «cumpliendo la profecía» (1 Re 2,27, 8,15 24, cf GvRad, Ges Aufs
193 ss) «A mostrar el funcionamiento de esa palabra en la historia» (GvRad, Teología del AT II, 126, nota 20), o
sea, de la relación de correspondencia entre palabra proclamada y cumplimiento histórico es a donde se orienta el
proposito de la obra histórica del deuteronomista (cf Dt 18, 21 s)
c) La palabra de requerimiento a la conversión Sin embargo, la obra histórica deuteronomistica al enseñar a
comprender la historia de la ruma total como cumplimiento de la maldición lanzada por Moisés y como
consumación de las palabras de amenaza de los profetas, se ha entendido a si misma como una llamada a la
conversión (1 Re 8,46-53) Como una y otra vez, después de tiempos de apostasia y de juicio, la conversión a Yahve
era seguida por nuevas acciones salvificas (Jue 2, 11-22, 1 Sam 12, 6-25), en vistas al juicio total queda como
cuestión abierta «si se podría llegar a una fase completamente nueva con propuestas de salvación absolutamente
renovadas para el pueblo propiedad de Yahve» (HWWolff, ThB 22,314), «o sea, que asi la obra sirve de invitación
urgente a la conversión al Dios de la historia salvifica» (loe at, 322) Pero esto en vistas a la palabra de Dios
proclamada por los profetas quiere decir la proclamación de la palabra de Dios de juicio no es un presagio
destinado necesariamente a cumplirse, sino que apunta a la conversión para que el castigo anunciado no se cumpla
(Jer 25, 3 ss, 26, 2 ss, 36, 2 s, Ez 18, 1 ss, 32, 1 ss Jon 3, 8 ss), en otras palabras la acusación se convierte en
exhortación (obra histórica deuteronomistica)
d) La palabra de promesa dirigida a David Es cuestión discutida el sentido que, junto a la palabra de
maldición y de juicio cumplida en la historia de Israel, y junto a esta historia entendida como palabra de
conversión, corresponde, en la obra histórica deuteronomistica a la palabra de promesa Según GvRad la promesa
hecha a David, que se encuentra en 2 Sam 7, esta por encima de la historia del castigo de Israel la noticia final de la
obra histórica del deuteronomista referente a la liberación del rey Joaquín y de su promoción a la mesa del rey de
Babilonia (2 Re 25, 7-30) quiere dirigir la expectación hacia Dios, quien mas alia de David ha pronunciado su
promesa del futuro del hijo de David, y se mantiene fiel a su palabra, aun en vistas al juicio (GvRad, ThB 8, 201 ss,
Teología del AT II, 419 ss) Pero puesto que la obra histórica de Israel como cumplimiento del mandato de la
alianza proclamado por Moisés con su posibilidad de bendición y de maldición, como consumación de la palabra
de amenaza pronunciada por los profetas y, en ello, como palabra de requerimiento a la conversión, y en una
pregunta llena de esperanza, recuerda al mismo tiempo la palabra de promesa incluso a la vista de la historia del
castigo de Israel, resulta que, como ya había sucedido en los profetas anteriores al exilio (cf 5b), se dan cita aquí
ambos elementos de la palabra de Dios «la palabra de Dios es (aquí), tanto el requerimiento, siempre presente en el
pueblo, hecho por el mandamiento de Dios, como la proclamación que, en la palabra del profeta (yo completo
como palabra de promesa, de conversión y de juicio), alcanza de una manera cada vez nueva a la historia y la
configura» (WZimmerli, RGG VI 1810)
7 La palabra de Dios como palabra creadora
El salmo 29 demuestra espec que la concepción existente en el AT acerca del poder creador de la palabra de
Dios viene determinada a partir de los himnos del antiguo oriente (LDurr, 8 ss, cf supra 2), que alaban la potente
voz de trueno de Marduk en medio de la tormenta, el salmo 29 describe la aparición de Yahve en medio de la
tormenta (vv 3 ss) y percibe en el fragor del trueno la palabra, fuerte y amenazadora de Dios La diferencia entre las
concepciones del antiguo oriente y las del AT acerca de la poderosa palabra de la divinidad, como potencia
dinámica que gobierna la naturaleza y emana de la divinidad, es doble
a) La subordinación de la palabra creadora a la palabra salvifica de Dios (Sal 33, 6 9, 148, 5 8) la palabra
creadora de Yahve, por la cual ha llamado el cielo a la existencia (Sal 33,6 «La palabra del Señor hizo el cielo») es
Palabra (IOJOQ) 266
un elemento del dominio histórico de Yahve en palabra y en obra (Sal 33,4) y de su abajarse hasta los pobres de
acuerdo con la alianza (Sal 33, 13 ss) La palabra creadora protologica (Sal 33, 6) tiene una función de servicio
frente a la palabra sotenologica de salvación (Sal 33,4 GvRad, ThB 8,138) La determinación de esa relación viene
confirmada por el relato sacerdotal de la creación, que habla no solo de la palabra creadora imperativa de Yahve,
por cuyo poder todas las cosas vienen a la existencia (Gn 1), sino que exige que la creación por la palabra sea
entendida como apertura de la historia de la alianza, puesto que «en sus lineas generales el documento sacerdotal
no limita en modo alguno la acción de Dios por la palabra a solo la creación, sino que determina también su
actuación en la historia», cosa que, según la exposición que hace el documento sacerdotal, alcanza su punto
culminante en la institución del culto (Ex 25, 1, CWestermann, BK I, 153, cf 153 ss) En esa subordinación de la
palabra creadora a la historia de la alianza y de la salvación de Israel por parte de Yahve, coincide Gn 1 con la
proclamación del Dtls
b) La subordinación de la palabra de Dios creadora a su palabra de afirmación del derecho (Sal 147, 15 ss)
En el salmo 147, 15 ss la palabra creadora de Yahve es puesta en relación precisamente con fenómenos
meteorológicos la palabra de Yahve, que es enviada cual un mensajero (Sal 147,15 «envía su mensaje a la tierra y
su palabra corre veloz»), manda la nieve (v 16) y la escarcha (v 17) Pero la palabra hace también fundir el hielo (v
18) Y esta palabra creadora y que gobierna la naturaleza no es otra que la palabra exigente del mandato de la
alianza «el promulgo su ley a Jacob, sus decretos y mandatos a Israel» (v 19) Con esto Israel no entiende de un
modo mítico o naturalista la palabra creadora, sino que la entiende en correspondencia «con la palabra de derecho
y de soberanía que fue comunicada al pueblo elegido Por la comunicación de la palabra de derecho y de
soberanía el pueblo elegido ha aprendido a conocer y a reconocer a Dios, que con su palabra domina la naturaleza
y sostiene y mantiene todas las criaturas» (HJKraus, BK XV/1, 958 s)
O sea que en el AT la palabra creadora de Yahve solo puede ser entendida en estrecha conexión con la palabra
de Dios como palabra salvifica (palabra de la promesa) y como palabra de derecho (mandamiento de la alianza)
Esto determina lo especifico de la concepción israelita de la palabra de Dios
8 Para la concepción de la palabra de Dios en el judaismo -> art p¡\p.a. [rhéma] II, 2, para el trasfondo
religioso e histórico del evangelio de Juan cf infra III, 4 b y
III 1 Presencia y significado de lógos y de legó en el NT
a) Logos esta atestiguado 331 veces en el NT (en todos sus escritos a excepción de
Flm y Jds), y se encuentra tanto en sentido profano como en el teológico palabra (logos)
significa entre otras cosas afirmación (Mt 5, 37), sentencia (Mt 12, 32, 15, 12, Le 20, 20),
pregunta (Mt 21,24), orden (Le 4,36), informe, noticia, rumor (Hech 11,22, Mt 28,15, Me 1,
45, Le 5,15), discurso (Mt 15,12), sentido exacto (1 Cor 15,2), expresión oral (Hech 15,27;
2 Cor 10,10) en contraposición a la escrita (Hech 1,1), la mera palabra en contraposición
a la fuerza y a la acción (1 Tes 1, 5,1 Cor 4,19), el objeto, la cosa (Me 9,10, Hech 8,21), la
palabra de la Escritura (1 Cor 15, 54), exhortación (Heb 5, 11), dar cuenta (Rom 14, 12),
(saldar) cuentas (Flp 5,15), motivo (Hech 10, 29), mensaje, instrucción, enseñanza (Le 4, 32,
10, 39, Jn 4, 41,17, 20) la palabra de Dios o la palabra del Señor, la
palabra de la promesa,de la verdad, de la vida,
la palabra de Jesús, la palabra de Jesucristo (Hech), Jesús como lapalabra (Jn 1, 1 14)
b) Legó, hablar está atestiguado 1320 veces en el NT, las más de ellas sin un matiz
especial, pero en parte también con un sentido calificado teológicamente (cf infra 2, a/? las
expresiones con amén y 2, ad las frases de curación pronunciadas por Jesús) El verbo
menos importante y perteneciente a otra raíz laléó, hablar (298 veces) es utilizado ante
todo por Lucas (entre evangelio y Hechos 91 veces), por Juan y por Pablo (cada uno 60
veces, de las cuales 34 pertenecen a 2 Cor) Logikós, razonable (NB autentico), se
encuentra solo en Rom 12, 1 y 1 Pe 2, 2, logws, formado, versado, sólo en Hech 18, 24 El
diminutivo lógion, formado a partir de lógos, significa sentencia, originariamente
palabrabreve, oráculo,
y en el NT esta atestiguado solo 4 veces (Hech 7, 38, Rom 3, 2, Heb 5, 12,1 Pe 4, 11)
2 La palabra de Jesucristo (palabra de Jesús)
a) La proclamación hecha por Jesús
El punto central de las palabras de Jesús lo contribuye la proclamación de la
proximidad apremiante de Dios, el anuncio de que ha comenzado ya el reinado universal
267 (Xóyog) Palabra
de Dios (-• reino), presente ya en la persona de Jesús y en su palabra. O sea, que la
palabra de Jesús no afirma únicamente la actualidad de la soberanía de Dios, pero no se
limita tampoco a afirmar esta soberanía para el futuro Jesús ha hablado más bien de una
venida del futuro reinado de Dios, venida ya presente en su palabra Pero en la
proclamación de Jesús la expresión «palabra de Dios» no se encuentra en absoluto. En
Me 4, 13-20, único pasaje en que en boca de Jesús, pertenece dicha expresión a la
interpretación que de \a. parábola hace la comunidad primitiva (JJeremias, Las parábolas
de Jesús, 95 s)
a.) La falta de la formula del mensajero y de la fórmula de la palabra como
acontecimiento.
Jesús no ha introducido, como lo hacían los profetas del AT, jamas sus palabras con
la fórmula del enviado: «así habla el Señor». También falta, en relación con su proclamación,
la fórmula de la palabra como acontecimiento «El Señor me dirigió la palabra»
Esta fórmula, propia del AT, se encuentra sólo en Le 3,2
(prjfioi 9eou éyévsto [rhéma theoüegéneto], la palabra de Dios se dirigió
a Juan) aludiendo a Juan bautista, quien, noobstante, es situado por Lucas todavía en la época de los profetas del AT (16,16); en todo
caso en la época apostólica falta. La falta de la fórmula del mensajero y de la fórmula de
la palabra como acontecimiento es un indicio del hecho de que la proclamación de Jesús
no puede ser entendida a base únicamente de categorías proféticas.
«El motivo de que la concepción de una palabra de Dios aislada dirigida a Cristo mismo jamas penetrara en el
relato (sinóptico) quizas sea únicamente el que de esta forma se evito como inadecuada la concepción cnstologica
aneja a ella, por no expresar suficientemente la esencia de la relación de Jesús con Dios» (GKittel, ThWb IV, 115)
La afirmación de Jesús de que el Padre se lo ha confiado todo (Mt 11,17) coloco «la unidad de Jesús con el Padre y
también con la palabra divina sobre un plazo absolutamente distinto, situado mas alia de cualquier comunicación
particular» (ibid )
j6j Las antítesis y la fórmula con «amen» A esta falta de la formula üel enviaüo y üe
la fórmula de la palabra como acontecimiento en la proclamación de Jesús corresponde
positivamente la existencia de fórmulas de introducción que evidencian que la pretensión
de Jesús rebasa la de los profetas del AT En las antítesis del sermón del monte con su
esquema: «Os han enseñado que se mandó a los antiguos.. Pues yo os digo» (Mt 5,21 ss),
Jesús invalida las afirmaciones del AT y coloca su «yo» en el lugar de Dios.
Aquí Jesús no pretende lo que pretendían los profetas del AT y los rabinos —ser interpretes legítimos de la
-• ley de Dios— sino que se pone a si mismo en oposición a la Tora Si en la comunidad de Qumran «la exigencia
radical propia de la ley de Dios no se opone jamas a la ley de Moisés» (ELohse, «Ich aber sage euch», 197), en las
antítesis Jesús habla como hablo antaño el Dios de Moisés y con ello coloca su palabra
al mismo nivel que Dios y lapalabra de Dios
Lo que vale para las antítesis vale también para la formula, que, en el sentido en el que la usa Jesúsno tiene paralelo en toda la literatura judia, «En verdad os digo (NB Yo os aseguro)» (Me 3, 28, 8, 12, 9, 1 41, 10,
15 29, 11, 23,12 43,13, 30,14, 18-25 30 y passim) Esta formula, que se denomina/ormu/a con amen (porque en el
original es introducida por este termino), fuera de aquí sirve solo para reforzar las palabras de otro, ya en tiempos
del AT servia para apropiarse una palabra de bendición o de maldición (GDalman, Worte Jesu, 185 ss), pero Jesús
la usa sin excepción para introducir y reforzar sus propias palabras Pero en si no puede ser colocada al lado de las
formulas de enviado usadas por los profetas (Asi JJeremias, Verkundigung I, 44), «la anteposición del amen a la
palabra propia de Jesús señala a esta palabra como algo seguro y de fiar Y con ello en el "en verdad" que va
delante del "yo os digo" de Jesús esta ya contenida en germen toda la cristologia» (HSchher, ThWb I, 341) La
formula con amen como introducción de la palabra de Jesús es expresión de la conciencia divina de Jesús y de la
credibilidad divina de su palabra
y) Idéntica autoridad de la palabra de Jesús, la fuerza del «yo» de Jesús que se
expresa, se muestra por el hecho de que su palabra sustituye a la Tora. Lo que en el
judaismo contemporáneo de Jesús se decía del hombre que escucha las palabras de la
Tora y realiza buenas obras —que edifica sobre cimientos firmes—, la palabra de Jesús lo
Palabra (/.óyog) 268
declara de «aquél que escucha estas palabras mías» (Mt 7, 24-27). El «yo» de Jesús que
habla reivindica aquí una autoridad divina. «El hecho de que Jesús haga depender la
decisión del escuchar y cumplir sus propias palabras, distingue su palabra aun de las
máximas pretensiones de los antiguos profetas. Estos tienen conciencia de ser portadores
de la palabra de Dios, lo cual no es poco. Pero ninguno de ellos afirma que «sus
palabras» no pasan, o que en ellas radica la decisión sobre sus oyentes. Y esto es
precisamente lo que dice Jesús, según todas las tradiciones» (Me 8, 38; 13, 31; JSchniewind,
Mattháus, 105).
La autoridad de las palabras de Jesús se muestra en su llamada a que le sigan. «Jesús les dijo vemos conmigo»
(Me 1,14 ss; 2,14). Esta llamada de Jesús, que alcanza a los hombres en medio de su trabajo diario y que no está
ligada a condiciones previas, se da por la palabra efectiva de Jesús, que hace surgir la respuesta del hombre como
algo incuestionable. La autoridad de esta palabra se refleja, finalmente, en la reacción de los oyentes- o bien se
escandalizan de la palabra de Jesús (Me 10, 22, Mt 15,12) o se admiran de sus palabras, porque «les enseñaba con
autoridad, no como sus letrados» (Mt 7,28 s) o intentan «cazarlo con una pregunta» (Me 12,13 par), porque en su
palabra se*transparenta su pretensión y el núcleo de su misión
ó) La unidad de palabra y acción en Jesús: el poder de la palabra de Jesús se
muestra no en último lugar en los relatos de curaciones, en los cuales éstas siguen a la
palabra de Jesús (Me 2,11: «Escúchame tú; ponte en pie»), a una orden suya (Me 9,25; 1,
25 s; Le 7,14 s). Aquí debe tenerse en cuenta la conexión que presentan en Me 2, 1 ss la
palabra de perdón de Jesús (2,6) y su palabra de curación (2,11):
la palabra de curación dacuerpo a la palabra de perdón de Jesús.
La palabra del juez del mundo, que tiene poderpara perdonar los pecados, cuando efectúa una curación se manifiesta como palabra
creadora y eficaz.
Las curaciones pertenecen a la palabra de Jesús y no se pueden desligar de su predicación según Le 4,18 Jesús
ha referido la palabra del profeta Is 61,1 s a su propia misión Dios le ha enviado para llevar a los pobres la buena
noticia y la luz a los ojos de los ciegos Esto señala la unidad de palabra y obra en la proclamación de Jesús, y no
sólo la unidad de palabra y obra, sino que la prioridad de la palabra sobre la obra es algo característico de la
proclamación de Jesús. Me 1, 21-38 nos refiere diversas curaciones realizadas por Jesús, y, finalmente, su «huida»
(1, 35 ss), punto en que responde a los discípulos que le buscan «vamonos a otra parte ( ), que voy a predicar
también allí, para eso he salido» (1, 38) Que las obras de Jesús (-• milagro, art or/iisiov [semeion]) están
subordinadas a su palabra resulta claro en aquellos relatos de curaciones, en los cuales, sin que exista paralelo
alguno en el entorno de Jesús, y consiguientemente de modo sorprendente para los testigos oculares, la curación se
realiza por la palabra de Jesús «basta una palabra tuya para que mi criado se cure» (Mt 8,8) Cf Mt 8,16 «con su
palabra expulsó a los espíritus» La proclamación de la soberanía de Dios acontece por la palabra de Jesús las
curaciones que Jesús efectúa son la corporeización de su palabra
b) La palabra abierta de Jesús acerca del sufrimiento y de la cruz
(evangelio deMarcos)
El pasaje de Me 1, 45 («el otro [el curado] se puso a pregonarlo, divulgando la cosa
[la historia]») y el giro que sale en 2, 2; 4, 33; 8, 32: «él (Jesús) les exponía el mensaje»
pertenecen ambos a la redacción de Marcos (ESchweizer, Neotestamentica, 100; JJeremías,
las Parábolas de Jesús, 95, nota 206) y por eso deben ser interpretados en relación
con la teología de Marcos: según este evangelista Jesús ha ordenado a los curados no
divulgar el milagro de su curación (1,44; 5,43; 7,36), porque no es por la narración de sus
milagros que debe conocerse que Jesús es el mesías. Pero al propio tiempo se pone de
relieve que esta orden de silencio es desobedecida una y otra vez (1,45; 7,36). Me refiere la
transgresión de esta orden de callar, porque la autoridad divina de Jesús no puede quedar
oculta, pero al mismo tiempo subraya este tener en secreto porque éste no es todavía el
tiempo de la proclamación de Jesús, cuyo misterio se hará patente no en sus milagros,
sino —y no antes— en su -• cruz (ESchweizer, Markus, 30). Lo que es propiamente el
núcleo de la historia de Jesús no se encuentra en sus milagros, sino en su sufrimiento y en
su muerte.
269 (kóyoq) Palabra
En la primera parte del evangelio de Marcos la sección de disputas (2, 1-3, 6), en la que se nos refiere la victoria
de Jesús sobre el pecado y la ley, la obstinación de los fariseos y su decisión de matar a Jesús, viene encabezada por
la frase «él (Jesús) les exponía el mensaje» (2, 2) Al hecho de «exponer el mensaje», que muestra el poder de Jesús
sobre el pecado y la ley, los fariseos contestan con la ceguera para la revelación de Dios en su palabra En la
segunda parte (3,7-6,6) a la obstinación de sus ponientes («porque decían que no estaba en sus cabales» v 21), y al
rechazo que sufre por parte de los escribas llegados de Jerusalén («decían que tenía dentro a Belcebu» v 22),
contesta Jesús con el discurso en parábolas (v 23), que según Marcos es la respuesta de Jesús a sus parientes más
próximos y a los guías de Israel El pasaje de Me 4, 33 s afirma retrospectivamente la necesidad de hablar en
imágenes «Con muchas parábolas del mismo estilo les estuvo exponiendo el mensaje, según lo que podían oír No
les habló más que en parábolas» La revelación de Dios que se realiza en la palabra de Jesús es tan extraña para los
hombres, que todo lo que Jesús dice sólo puede ser exteriorizado en lenguaje figurado Sólo Dios mismo puede
aclararles a los hombres ese lenguaje figurado
A diferencia de la enseñanza de Jesús oculta en parábolas, Me 8,32 habla del
discursode Jesús directo y abierto,
«exponía el mensaje abiertamente». Esta palabra directa deJesús tiene por objeto el sufrimiento y la muerte del hijo del hombre (8,31). La palabra de
la cruz constituye la clave de todo el lenguaje figurado: «El sufrimiento del hijo del
hombre es el misterio hasta ahora oculto, ahora descubierto» (ESchweizer, Neotestamentica,
100). Porque la palabra de Jesús, que tiene poder sobre los demonios, el pecado y la
ley, permanece oculta mientras no sea entendida a la luz de la palabra de Jesús, diáfana y
clara, referente a su dolor y a su muerte. En la comprensión de la palabra de Dios se
refleja con esto que Me quiso que su evangelio se entendiera como una historia de la
pasión, dotada de una introducción pormenorizada (MKáhler). Pero, cuando la palabra
y la obra de Jesús son proclamadas así, en unión con su muerte y su resurrección, por Me
en su categoría de palabra de Dios, entonces se torna inmediatamente comprensible el
paso «a la palabra de la cruz y de la resurrección», que es el contenido decisivo de la
proclamación neotestamentaria.
c) El mesías de la palabra y el mesías de la obra (el evangelio de Mateo)
Mt 110 SÓlo ha agrupado las palabras de Jesús en grandes bloques de discursos
(sermón del monte: caps. 5-7; discurso de la misión: cap. 10; discursos contra los fariseos:
caps. 12 y 23; parábolas: cap. 13; sobre la conducta de la comunidad: cap. 18; discurso
apocalíptico: cap. 24), sino que por la coordinación que estableció entre el sermón del
monte (caps. 5-7) y la agrupación de diez narraciones prodigiosas en el cap. 8 s ha
expresado su comprensión de la palabra de Jesús: la predicación de la palabra del mesías
va seguida de su actuación como -» obra del mesías. Mt ha expresado este pensamiento
básico no sólo anteponiendo, en la composición, el sermón del monte a los relatos de
milagros, sino también por las frases que enmarcan la redacción, 4, 23 y 9, 35, que ponen
en tensión los capítulos 5-9: Jesús «proclamó la buena noticia del reino, curando todo
achaque y enfermedad del pueblo» (4, 23-9, 35). «La acción de Jesús está descrita aquí en
sus rasgos fundamentales: es un predicador, el mesías de la palabra... y, curando, el mesías
de la acción» (Schniewind, Mattháus, 8). Los capítulos 5-9 reciben, finalmente, su
compendio y culminación en la palabra de Jesús citada por Mt con toda intención al
final: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los
muertos resucitan y los pobres son evangelizados (Mt 11, 5).
En el lógion de Jesús lo de que «los pobres son evangelizados» ocupa, como núcleo, el final o punto culminante
en la sene de los milagros narrados, detalle éste que hace ver «que el evangelio, la buena noticia, esta por encima de
todos los milagros (Schniewind, loe at, 140) En Mt es característico este valor que resulta de poner la palabra de
Jesús al final, que es a su vez el punto culminante de la enumeración Y esto extrañaba ya a los interpretes antiguos,
de hecho algunos manuscritos han desplazado la frase sobre la resurrección de los muertos y la han puesto al final
o bien han omitido totalmente la frase sobre la buena noticia, porque les pareció que la resurrección de los muertos
es algo más grande que la palabra de Jesús Para Mateo (y para Jesús) el estado de cosas es exactamente el inverso
la palabra de Jesús es el centro y las curaciones efectuadas por las palabras de Jesús (8,8.16) acompañan la palabra
para ilustrarla Son la corporeización del poder creador de la palabra (GEichholz, ThB 29, 39-43)
Palabra {Xóyoq) 270
3. La palabra de Jesucristo (cruz y resurrección como contenido de la palabra de
Dios)
a) El concepto «palabra de Dios» en Pablo
Pablo señala el mensaje proclamado por él a su comunidad como «palabra de Dios»
(1 Cor 14, 36; 2 Cor 2, 17; 4, 2; Flp 1,14), como «la palabra» (1 Tes 1, 6; Gal 6, 6), como
«palabra del Señor» (1 Tes 1, 8) o como «palabra de Dios que habéis oído de nosotros»
(1 Tes 2, 13). .
a.) La palabra de la tradición. Por más que Pablo sepa que la palabra que él debe
proclamar se fundamenta inmediatamente en la revelación del Hijo de Dios a la vista de
Damasco (Gal 1, 1.15 s), y por más que esto le distinga de otros pregoneros cuya
legitimación ha sido mediata, a través de hombres, con la misma fuerza ha subrayado la
identidad del mensaje proclamado por él con el mensaje proclamado por los demás
apóstoles jerosolimitanos. En unión con la antigua confesión jerosolimitana, proclama
Pablo el mensaje «del Hijo de Dios, que por su resurrección ha sido constituido Hijo de
Dios poderoso según el espíritu» (Rom 1, 3 s).
Pablo recuerda a los gnósticos de Connto el mensaje que les está salvando «si lo conserváis en la forma como
yo os lo anuncie; Lo que os transmití fue, ante todo, lo que yo había recibido» (1 Cor 15,1-3), aquí el contenido de
estas tradiciones citadas textualmente por Pablo, procedentes de Jerusalen, es la resurrección del mesías muerto
por nuestros pecados (1 Cor 15, 3-5)
La palabra de Dios proclamada por Pablo está referida constitutivamente a lacruz y ala resurrección de Jesús,
que son el objeto de la proclamación paulina, aquí «el recuerdo de lo que antañosucedió» no es «únicamente una apelación a la institución de la palabra de Dios» (contra RBultmann, Creer y
comprender 1,253 s) Para Pablo la palabra de Dios es mensaje de un hecho pretérito único, y como tal habla «De
todos modos, sea yo, sean ellos, eso es lo que predicamos y eso fue lo que creísteis» (1 Cor 15, 11)
P) La palabra de la -> cruz. Pablo indica que el centro de su proclamación es «la
palabra de la cruz». Ha proclamado públicamente a la comunidad de los gálatas a Cristo
crucificado (Gal 3, 1) y le ha convertido en contenido único de su proclamación (1 Cor 2,
2). En la palabra acerca de la cruz expresa Pablo «lo que en la cruz ha sucedido. Aquí ha
recaído sobre los hombres la decisión de Dios. El mensaje depende de lo que ha ocurrido:
proclama una decisión ya tomada» (GEichholz, ThB 29, 105). La palabra acerca de la
cruz está en ruda oposición con «la sabiduría de este mundo» (1 Cor 1, 18-3, 20), por
cuanto convierte en necedad la -• sabiduría de este mundo y la gloria del gnóstico (4,8), y
se opone con ello a una cristología del «Señor de la gloria» (2, 8) en la que, respondiendo
a esa sabiduría, no haya sitio ni para la cruz ni para el crucificado.
El mensaje de la decisión, que en la cruz recae sobre el mundo, en su función crítica de «palabra de la cruz» está
referido al judio típico que pregunta por la demostración de poder que hace Dios, y también con el griego típico
que pregunta por la sabiduría de Dios (1, 22 ss) La palabra de la cruz en su relación con una concepción previa
distinta, ya sea la del judío ya la del griego, no significa aquí simplemente una corrección de concepción previa,
sino su superación, porque el hombre «no es en la línea de su comprensión anterior como entiende el mensaje, Dios
no le sale al encuentro en la línea de una comprensión previa» (GEichholz, 111, contra RBultmann Creer y
comprender II, 191 s) En el grado en que la palabra de la cruz en su calidad de mensaje de la decisión de Dios a
favor del mundo, tomada de una vez para siempre, está relacionada con el oyente judío y el griego, en ese mismo
grado significa que la comprensión anterior ha sido rebasada La palabra de la cruz, tanto desde un punto de vista
crítico como del de su contenido, constituye la idea maestra de la proclamación de Pablo Pero en cuanto la
palabra de la cruz es al mismo tiempo «palabra de vida» (Flp 2, 16) —de igual modo como el crucificado es el
resucitado— esta palabra significa para los llamados, tanto judíos como griegos, la fuerza y la sabiduría de Dios
1 Cor 24 ss) Pues «la resurrección de Cristo no anula su muerte, mas bien la afianza, la pone en acción como hecho
salvífico que orienta, y asi la convierte en contenido de la proclamación» (GBornkamm, Paulus, 168)
y) La palabra de la -> reconciliación. La palabra acerca de la cruz es denominada
por Pablo en 2 Cor 5,19 «palabra de reconciliación». Esta palabra, transmitida después
ininterrumpidamente por el «servicio de reconciliación» de los apóstoles, se basa en el
271 (Áóyog) Palabra
hecho de la reconciliación por la muerte de Cristo «cuando éramos aún pecadores» (Rom
5, 8-10). La reconciliación, referida universalmente a todos los hombres, constituye la
réplica paulina de las afirmaciones de la primitiva comunidad sobre la función universal
de Cristo, que padece y muere en nombre y representación de todos los hombres (cf. 2
Cor 5, 14: «uno murió por todos»), y aparece no sólo en Pablo sino también en la
tradición postpaulina de Col 1,19-22. Esta reconciliación universal del mundo con Dios
en la muerte de Cristo fundamenta, según Pablo, una vez para siempre «la palabra de
reconciliación» (2 Cor 5, 19; cf. Col 1, 25) como mensaje de este acontecimiento.
La palabra de la reconciliación debe distinguirse de la reconciliación misma por cuanto se basa en ella Por
consiguiente, la reconciliación del mundo con Dios, ya acontecida, no se continúa realizando de tal manera en la
palabra de reconciliación que pueda afirmarse que «la palabra de la proclamación cristiana y la historia que nos la
comunica coinciden, mas aun, son una misma cosa» (RBultmann, Creer y comprender I, 252 s) En oposición a
una coincidencia, defendida por algunos, entre kengma neo testamentario (-• mensaje, art Kr¡pvaaa> [kerysso]) y
acontecimiento proclamado (Bultmann), Pablo distingue entre el acontecimiento histórico de la reconciliación del
cosmos y la palabra del acontecimiento que nos interpela, que es la palabra que nos proclama el acontecimiento La
palabra de la reconciliación «evoca un acontecimiento ya ocurrido y absolutamente concluyente» (KBarth, KD
IV/2, 226) Pero en cuanto la palabra de reconciliación es la proclamación, válida para la decisión, de la
reconciliación ya acontecida, es imposible decir «puesto que la palabra de reconciliación no ha llegado todavía a
su término, es forzoso (') pensar que la reconciliación no ha concluido todavía» (CBuchsel, ThWb I, 257) El
acontecimiento de la reconciliación en la muerte de Cristo no debe ser ni separado de la palabra que proclama el
acontecimiento de esta reconciliación m puede ser proporcionado por esta palabra en el sentido de un proceso
kengmático el «de una vez para siempre» de la reconciliación resulta proclamado como tal en la palabra de la
reconciliación, pero no llega a ser este «de una vez para siempre» exclusivamente en la palabra de la reconciliación
6) La palabra de la -> promesa. Así como Pablo en Rom 9,9 califica la palabra de
elección dirigida a Isaac de «palabra de Dios», también Cristo, en su calidad de «sí» y de
«amén» de las promesas de Dios (2 Cor 1,19 s), convierte la palabra de la proclamación
en palabra inequívoca de salvación (2 Cor 1,18). La muerte, por la que Cristo as hizo un
maldito por nosotros, es el cumplimiento y la universalización de la palabra de promesa
dada a Abrahán (Gal 3, 6-14), palabra que retiene su validez incluso para Israel que
rechaza al mesías, de manera que la cuestión de la validez de la palabra de Dios ante el
hecho de que Israel rechazó al mesías se convierte en la idea maestra de Rom 9-11. Como
la palabra de elección está por encima de la historia de Israel, así también la palabra que
promete la aniquilación de la muerte está por encima del mundo, y en el futuro «se
cumplirá la palabra que está escrita» (1 Cor 15, 54). En el problema del cumplimiento, de
la realización y de la validez permanente de la palabra de promesa contenida en el AT
está en juego para Pablo nada menos que la evidencia, la fidelidad y la validez de la
palabra misma de reconciliación y de rehabilitación.
s) Palabra de Dios y palabra del hombre. La palabra de Dios, que, según Pablo, se
proclama bajo la forma de palabra humana, por eso mismo se puede confundir con otras
palabras humanas. De ahí que Pablo agradezca a la comunidad de Tesalónica «que al
oírnos predicar el mensaje de Dios, no lo acogisteis como palabra humana, sino como lo
que es realmente, como palabra de Dios» (1 Tes 2, 13).
Tras haber sido expulsado de Fihpos, llegó Pablo como forastero a Tesalónica y se vio precisado a ganarse el
sustento trabajando penosamente, predicó la palabra a los tesalomcenses sin presentarse con imposiciones (1 Tes
2,9 s) Fue de una forma totalmente consciente como Pablo proclamó la palabra no a la manera de los apostóles
errantes de aquella época, que lo hacían con unos discursos entusiásticos, que mostraban la fuerza de que teman
dotado el espíritu, que recurrían a términos impresionantes de sabiduría o a motivos oscuros por modifican o
falsifican la palabra de Dios (2, 5, 1 Cor 2, 1 4 13, 2 Cor 2, 17, 4, 2) Pablo recurrió a su debilidad humana como
legitimación de la palabra de Dios (2 Cor 2,9, cf 10 10), y a la persecución que el mismo sufrió como discípulo de la
cruz para legitimar la palabra de la cruz (Gal 6,17) Consciente de la humanidad de la palabra de Dios, Pablo dio a
la comunidad la norma de dar preferencia a que en el culto la palabra de Dios sea entendida, evitando un deleitarse
Palabra (IÓJOQ) 272
en ella sin hacerla entender, como si fuera posesión propia de nuestro espíritu («hablar lenguas»), porque «la
palabra de Dios quiere ser orientada humanamente, y su divinidad quiere ser proclamada y entendida en su
humanidad» (GBornkamm, Ges. Aufs II, 230).
b) La palabra de Dios como palabra garantizada de la promesa
(carta a losHebreos)
«En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros
padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo» (Heb 1,
1-4). Este hablar de Dios en el Hijo como palabra de Dios definitiva y que introduce un
giro en el mundo es una exhortación, al mismo tiempo, para que no perdamos el reposo
prometido (4,1.11). En cuanto está orientada a un cumplimiento futuro, esta palabra de
promesa es vida y eficaz, tal como lo fue la «palabra de Dios» proclamada en toda su
validez como los ángeles en el Sinaí (2, 2), pero si se descuida, puede comportar también
muerte y juicio, en cuanto es más tajante que una espada de dos filos (4,12). Esta palabra
de Dios*, que se inició en la palabra de Jesús (2, 3), está basada decisivamente en la
exaltación de Dios, a la diestra del Padre (1, 5 ss) y en su situación de sumo sacerdote
escatológicb (7, 1 ss).
Con esa entronización en el puesto de sumo sacerdote —fundamentada en un «juramento» (7, 28)— «se
introduce una esperanza más valiosa» (7, 19) y con ello la palabra decisiva de la promesa hecha por Dios,
garantizada por un juramento. Al enseñarnos la carta a los Hebreos a entender el acontecimiento de Cristo
crucificado y exaltado como palabra —garantizada y abierta a su cumplimiento futuro— de promesa, resulta
también una llamada eficaz dirigida a la comunidad para que se mantenga en la profesión de la esperanza. La carta
misma, en calidad de «palabra de exhortación» (13, 22), se dirige a la comunidad ya fatigada, que tiene a la vista
nuevos dolores y persecuciones. El señorío del sumo sacerdote crucificado en favor de la multitud es la palabra de
Dios escatológica, que debe ser acogida, en vistas a su cimphmiento en el futuro, como palabra de promesa no
desprovista de fundamento; por esto mismo debe ser acogida (BKlappert, Die Eschatologie des Hebraerbnefes,
ThExh NF 156, 1969, 11, 22, 28 s, 31 s, 46, 61).
c) La palabra de Jesús como mensaje apostólico de Cristo (Hechos de los apóstoles)
En Hech la expresión «palabra de Dios» usada absolutamente es el giro ya habitual
para designar la predicación apostólica (4, 29; 6, 2.7; 8, 4; 11,19; 13, 5.7.44.46; 16, 32; 17,
13; 18, 11). Esta palabra de Dios predicada por los apóstoles, que también puede ser
llamada «la palabra del Señor» (8, 25; 12, 24; 13, 49; 15, 35 s; 19, 10.20) y que es «la
palabra» que Dios envió a los hijos de Israel (10, 36), posee como contenido el
acontecimiento-palabra de Jesús, es decir, la historia hecha palabra (10, 37: TÓ
pfjfitxyevófievov [tó rhéma genómenon]),
desde sus inicios en Judea hasta la aparición delresucitado y la misión de los discípulos. La palabra apostólica del acontecimiento de la
predicación se basa en el acontecimiento de la palabra de la historia de Jesucristo (10,
36 s) y tiene esta historia como contenido normativo.
El mensaje apostólico de Cristo es por ello «mensaje anunciando la paz» (13, 26), palabra válida para judíos y
paganos Esta palabra de Dios, que Dios mismo (17, 30) y Jesucristo como el resucitado proclama (13, 38 s, 26, 23),
es la palabra de los apóstoles Pedro y Juan (8, 25) y de Pablo y Bernabé (13, 5 46,14, 25; 15, 36; 17,13, 18, 11) La
palabra de Dios, a la cual el apóstol confia su comunidad (20, 32) demuestra ser poderosa (19, 20), crece y se
multiplica (6, 7; 12, 24), se extiende por todo el país y quiere, según las «palabras» del resucitado (1, 9), ser
proclamada (1, 8) en Jerusalén (caps 1-7), en toda Judea y Samaría (caps 8-12) e incluso hasta el fin del mundo
(caps. 13-28). El libro de los Hechos se cierra con la indicación de que Pablo predica en Roma la soberanía de Dios
y el evangelio de Jesucristo; con ello Hech (28, 30 s) es el documento de la palabra de Dios que se impone en la
historia poderosamente, el documento de la predicación fundamental y ejemplar de los apóstoles en Jerusalén y en
Judea (caps 1-12) y de Pablo en la misión universal (caps. 13-28). Esta palabra de Dios, o palabra del Señor,
centrada en la predicación apostólica será pronunciada (4, 29.31,11,19,13,46 y passim) y proclamada (13, 5; 15,36;
17,13), pero al mismo tiempo pretende ser aceptada (8,14; 17,11), es decir, pretende ser oída como palabra de Dios
273 (AÓyoo) Palabra
(4,4,13,7.44,19,10), ser acogida y alabada en la fe (4,4; 15,7; 13,48). Si el contenido de la predicación apostólica es
el mensaje del acontecimiento salvífico realizado en Jesucristo, puede afirmarse: «la palabra de Dios es (en Hech) la
palabra de Jesucristo» (GKittel, ThWb IV, 116)
4. Jesucristo como la palabra
a) La comprensión de la palabra de Dios en los escritos de Juan
El evangelio de Juan, igual que los sinópticos (cf. Me 4,14 ss; Le 5,1 y passim) califica
la predicación de Jesús de «proclamación de la palabra» (de Dios): las palabras de Jesús
son las del Padre, en las que se realiza la obra del Padre (14,24; cf. 3,34; 14,10; 17, 8). Por
consiguiente, el que oye las palabras de Jesús, oye la palabra de Dios (5, 24; 8, 51; 12, 48;
14, 24; 15, 3; 17,14.17). Puesto que la palabra de Jesús es al mismo tiempo la palabra del
Padre, por esto es palabra de -> salud (14, 24) y de -» verdad (17, 17), y por esto las
palabras de Jesús dan la -> vida a los creyentes, pero acarrean el -»juicio a los incrédulos
(12, 47 s). Las «palabras de Dios» que Jesús dice son en su totalidad la revelación que
Dios hace de sí mismo a los hombres: «la palabra de Dios», «tu palabra» (14, 6.14.17).
Pero con todo ello todavía no se ha aducido la comprensión específica que de la palabra
de Dios tiene el evangelio de Juan, pues «las palabras del que revela... no son lo mismo
que el que las revela en cuanto él es la palabra» (RSchnackenburg, Johannes I, 259). Más
allá de la afirmación de que la palabra de Jesús es palabra de Dios
Jesús mismo es definidocomo «la palabra».
Es decir: las palabras (la predicación) de Jesús como palabras de Diosse fundamentan en el ser Jesús palabra: «no es definido como lógos (palabra) en sentido
absoluto porque él (Jesús) dice la palabra o las palabras de Dios» —esa es la interpretación
de RBultmann—, «sino que, más bien a la inversa, sus palabras alcanzan la validez y
la fuerza que poseen porque él es el lógos» (ibid.). Este uso absoluto y personal del
concepto de lógos en su identificación con Jesús se encuentra ante todo en el pasaje de Jn
1,1.14, pero también en 1 Jn 1,1 (Jesús como «palabra de vida») y en Ap 19,13, donde la
expresión «la palabra de Dios» viene usada para Cristo que regresa victorioso (enlace de
Sab 18, 5 y Dn 7).
b) La comprensión de la palabra de Dios en el prólogo de Juan
OÍ) La forma originaria del himno al lógos. Para entender el prólogo joaneo del
lógos (1,1-18) es importante percatarse de que este prólogo presenta la refundición de un
himno más antiguo al lógos, que originariamente comprendería los versículos l-4(5).9-
11.14.16 (RSchnackenburg, Johannes I, 200 s; ESchweizer, Neotestamentica, 113 s). Sólo
en el v. 14 —y todavía no en el v. 5— hablaba dicho himno de la encarnación de la
palabra (contra EKásemann, Ex. Vers. u. Bes. II, 166 ss), y, puesto que el v. 14 pertenece al
himno originario y, con la encarnación del lógos, presenta una afirmación genuinamente
cristiana, no puede derivar de fuentes gnósticas afines a Juan bautista (contra RBultmann,
Johannes, 4 s). Este himno, ya originariamente cristiano, consta de cuatro estrofas
y describe: 1) el ser divino de la palabra y su función en la creación (vv. 1-3); 2) la
función de esta palabra como luz y vida para el mundo de los hombres (vv. 4 s.9); 3)
yaantes
de la encarnación esta palabra ha sido rechazada, como también sus efectos, por lahumanidad (vv. 10-11), y 4) el hecho absolutamente sorprendente de la encarnación del
lógos y su aceptación en la fe por parte de la comunidad (vv. 14.16).
Así como de la -> sabiduría se dice que buscó inútilmente una morada entre los hombres y regresó a su lugar en
el cielo (Hen[et] 42,1 s), también el himno ya originariamente cristiano a la palabra narra el destino de la palabrael
lógos, como verdadera luz que ilumina a todo hombre, por el que ha sido creado el mundo, vino a lo que le era
propio y los suyos no le recibieron (1,5.9-11). «Como se cierra de un portazo la entrada a un peregrino indeseado y
forastero, también al lógos divino le sucedió algo semejante: no se le abrió Se ignoraba que él había proporcionado
el ser al mundo; fue tenido como un forastero con el que nadie se compromete» (EHaenchen, Ges. Aufs. 131). Sólo
en el pasaje de 1,14 llega el himno a su afirmación característica, que rebasa ampliamente la narración del libro de
Palabra (XóyoQ) 274
la Sabiduría se trata de la afirmación de la encarnación del logos «el logos ha hecho ahora lo supremo, lo ultimo
que era todavía posible para encontrar acceso entre los hombres se hizo hombre» (v 14, ibid ) La encarnación de
la palabra es lo inaudito, y para ello el mito de la sabiduría no ofrecía paralelo alguno
f>) El prólogo del evangelio de Juan debido a la inserción, elaborada a modo de
comentario, espec de los vv 6-8 y 15 (12 s 17 s) con la alusión, por parte del evangelista, a
la aparición de Juan bautista (con lo cual los vv. 5 y 9-11 ya no deben relacionarse con la
acción del lógús, anterior a su encarnación, sino que hay que relacionarlos por una
anticipación, con él lógos encarnado), el prólogo 1, 1-18 debe dividirse en tres secciones
1 a El ser preexistente de la palabra (1,1-4) «Al principio», pero no «al principio» de la creación (Gn 1,1), sino
en el «tiempo anterior» correspondiente a la eternidad divina, la palabra ya existía (preexistencia de la palabra 1,
1), la palabra se dirigía a Dios (relación personal 1, 2), es mas «la palabra era Dios» (divinidad esencial de la
palabra 1, 1) Por esta palabra, por la cual fue creado el universo, los hombres tienen su vida y su luz salvadora
(1, 3 s) 2 a La venida de la palabra al mundo de los hombres y la repulsa incomprensible que sufrió por parte de
estos (1, $-13) el logos venido al mundo, de quien Juan bautista dio testimonio (1, 6-8, 1, 5 ss hablan, pues, en la
interpretación del evangelista, refiriéndose ya a la encarnación) fue incomprensiblemente rechazado por los
hombres (1, 9-11), con la excepción de aquellos que llegaron a la fe y con ello se convirtieron en hijos de Dios (1,
12 s) 3 a El hecho de la encarnación de la palabra y su significación salvifica (1, 14-18) la palabra, sin perder su
divinidad esencial, sino mas bien poniéndola en acción, se convirtió en hombre mortal (aapí [sarx]), acampo
entre los hombres, y como presencia de la gloria de Dios entre ellos, significo el don de la benevolencia de Dios y su
fidelidad a la alianza establecida con la humanidad (1,14 16), la cual se convirtió en Jesús en realidad tangible, por
la superación de la revelación de la palabra del AT, revelación, esta ultima, basada en los mandamientos (1,17 s)
y) El origen histónco-rehgioso del concepto de lógos
La cuestión sobre el ámbito del que Juan habría tomado el concepto de lógos, «la
palabra», no puede, hoy por hoy, ser resuelta con certeza-
1) En la filosofía griega (cf ThWb IV, 79 ss), en la que «la palabra» juega un papel de suma importancia (cf
Heraclito «los hombres no comprenden este logos que siempre es» ThWb IV, 80, 22 s), y en particular en la Stoa
(cf ThWb IV, 83 s, MPohlenz, Die Stoa, 19592, 32 ss), según la cual el logos es la sustancia que sostiene al cosmos,
una sustancia fina y espiritual que penetra la razón del mundo, falta el carácter personal del logos (Jn 1, 1 s) y el
pensamiento de que el mundo se opone al ¡ogos (1,10 s) 2) El intento de una derivación mtrabíbhca del concepto
de logos fracaso por el hecho de que, si bien es verdad que el AT puede hablar ocasionalmente de la palabra de
Dios como de una magnitud que actúa (cf Sal 147,15-18, Sab 9, 1), no habla de la palabra de Yahve como de una
persona, y también por el hecho de que en el NT, fuera de los escritos de Juan, se habla ciertamente, de un modo
absoluto, de la proclamación hecha por Jesús «de la palabra de Dios», pero no se habla nunca (tampoco en 2 Cor
1, 19 s, como quiere ThZahn, Einl II, 19073, 547, en 2 Cor 1, 19 s) de Jesús como palabra de Dios 3) En las
especulaciones sobre la sabiduría del judaismo tardío, según las cuales la sabiduría había participado en la creación
del mundo, esta es enviada por Dios a el y los hombres la rechazan (Prov 8, 22-36, Eclo 24,3-12, Hen[et] 42,1 ss)
Aunque también el libro de la sabiduría presente muchas afirmaciones y concepciones paralelas a Jn 1, 1, sin
embargo, no solo la afirmación de la creación de la sabiduría (lo contrario de Jn i, 1 s), sino también el hecho de
que la literatura sapiencial del judaismo tardío no pueda explicar la elección del termino logos, «la palabra» en Jn
1,1 ss milita en contra de una derivación directa del concepto joaneo de logos de la especulación sobre la sabiduría
del judaismo tardío 4) La designación de memra (palabra) en el targum aparece siempre como memra' de Yahve
o de Adonai en calidad de órgano ejecutivo que garantiza la trascendencia de Yahve y no puede ser tenido
en cuenta como paralelo, pues no se ha dado nunca una hipostasis «Memra» (St-B II, 302 s, VHamp, Der
Begnff «Wort» m den aramaischen Bibelubersetzungen, 1938) Asimismo no es probable que las afirmaciones
formuladas en el rabinismo acerca de la Tora y acerca del logos sean paralelas (St -B II, 353 ss), ni lo es que el
pasaje de Jn 1, 1 ss quiera ser una antítesis a la especulación sobre la Tora (contra GKittel, ThWb IV, 138 ss),
puesto que el concepto de logos falta precisamente en el versículo antitético 1,17, y no llega a ser seguro que 1, 17
haya pertenecido al himno originario 5) La derivación gnostica del concepto de logos es discutible no solo
porque no se puede demostrar con certeza que el mito del descenso de un redentor sea precristiano (CColpe, Die
rehgionsgeschichthche Schule FRLANT, NF 60,1961), sino también porque el concepto de logos es absolutamente
extraño a los sistemas gnósticos (WBousset, Kynos Chnstos, 19655, 305, JJeremias ZNW 59,1968,83, RSchnakenburg,
Johannes I, 268) 6) El judaismo helenístico no solo la traducción de Hab 3, 5 «delante de el va la peste»
[deber, peste]) en la traducción griega de los LXX («delante de el [de Dios] ira el logos [en hebreo dábár]), ni solo
Sab 18, 14 ss (el logos omnipotente de Dios baja a castigar a los egipcios, JJeremias ZNW 59, 1968, 83 s), sino
también la doctrina de Filón referente al logos ofrece fuertes contactos con el concepto de logos en Jn Filón no solo
275 (pfjfia) Palabra
identifica la sabiduría del judaismo tardío con el lógos y entiende el lógos como poder mediador entre Dios y la
creación y le adscribe predicados divinos, sino que también enlaza afirmaciones del AT acerca de la creación por la
palabra, afirmaciones estoicas acerca del lógos como alma del mundo y elementos platónicos (el lógos como
modelo de la creación, cf RSchnackenburg, Johannes 1,261 ss; ThWb IV, 86 ss). O sea, que el judaismo helenístico
debe ser muy tenido en cuenta a la hora de determinar el origen del concepto de
logos.ó)
La encarnación de la palabra: pero ¿qué significa el mensaje de Juan acerca de laencarnación de la palabra (Jn 1, 1 ss) en el marco de este entorno del judaismo y en
oposición a él? En oposición a la contemplación del mundo circundante (cf. Filón), según
la cual el lógos divino enlaza el mundo divino y el humano y gobierna el microcosmos y el
macrocosmos, la buena noticia del prólogo de Juan consiste en que el lógos ya no actúa
espiritualmente, sino que nos sale al encuentro corporalmente como hombre mortal, ya
no abarca, de forma trascendente e inmanente, todo el mundo, «sino que él (el lógos) se
convierte para cada ser humano en uno de los suyos, carga con sus pecados y participa de
la muerte» (OColpe, ThWb VIII, 474; cf. id. New Testament and gnostic Cristology,
227 ss, espec. 235 s). O sea, que la encarnación del lógos no significa que Jesús en su pura
humanidad proclama la palabra escatológica de Dios (RBultmann, Johannes, 40 s; id.
Theol. NT, § § 46.48). Contra esa interpretación, que de hecho es «kenótica», es decir,
elimina en Jesús la divinidad (HJIwand, Vom Primat der Christologie, en: Antwort,
Festschr. KBarth, 1956, 181), contra esa sustitución de la encarnación de la palabra por
una conversión de la carne (= del Jesús terreno) en palabra, hay que hacer la siguiente
formulación en la línea del evangelio de Juan: no vivió entre nosotros un puro hombre a
quien Dios hubiera encargado la llamada ecatológica de la decisión, más bien: la palabra,
Dios mismo (Jn 1, 1 ss), en su gloria divina, adopta la realidad plena de una objetividad
histórica, de una caducidad humana (sárx) y de la muerte humana (1,14a; cf. 6, 61.63; 1,
29; 1 Jn 3,5; Rom 8,3). O bien, con la formulación exacta de JSchniewind: «Ya el prólogo
habla de la cruz» (en: HJKraus, JSchniewind, 1965, 202). O sea, que la encarnación de la
palabra no alude a Jesús como a un enviado escatológico en quien Dios actúa actualmente
(RBultmann), sino que afirma la presencia de Dios mismo en la carne. «Por eso no se
podrá encontrar jamás un paralelo de esta afirmación en la historia de las religiones»
(CColpe, ThWb VIII, 474). El mensaje de la encarnación de la palabra (Jn 1, 14) «es
mucho más que sólo la historización de un acontecimiento mitológico, y es también algo
distinto» (ibid.). En otras palabras: la encarnación de la palabra significa la presencia de
Dios en la persona de Jesús, no sólo en actuar aquí y ahora por parte de Dios en la
persona de Jesús.
B. Klappert
pijpa [rhéma] palabra, dicho, cosa, acontecimiento, caso
I El sustantivo rhéma (raíz. *Fep- [fer-] o bien pr¡ [rhé], cf.
épa¡ [eró] yo diré, fitjaiq [rhésis], dicho, discurso,explicación,
pijttop [rhetor], orador, palabras emparentadas son el latín verbum y el castellano retórica significa loque expresamente se dice
la palabra, el dicho. Se uso en poesía desde Píndaro (Pyth 4, 277 ss) y en prosa desdeHerodoto (VII, 162). En el conocido epigrama de Simómdes (frg 92, Diele II, 94), dedicado a la batalla de las
Termopilas, se dice que los espartanos cayeron por obediencia a los óruictta. [rhemata], a las órdenes Rhéma
significa en Platón la palabra aislada (Tim 49c), pero también la frase (Leg 840c) En gramática rhéma significa el
verbo en oposición al nombre ovopa [ónoma] (Aristóteles, Poet 20 p 1457a, 11)
II 1. En los LXX rhéma se da preponderantemente por el hebreo dabdr, palabra, cosa, aunque es verdad que
el término hebreo se traduce con preferencia, espec en los libros proféticos, por -> ióyoq [lógos], sin embargo,
rhéma se encuentra 147 veces en el pentateuco y se da con frecuencia en Dt y en la obra histórica deuteronomística
Aquí la estructura doble de dabár/palabra/cosa ha matizado también el uso de rhéma, que por ello puede significar
tanto, a) palabra, sentencia, como b) cosa, acontecimiento, caso, rhéma aparece como resultado del decir y
también del hacer; es más, este último significado es el decisivo (cf. 1 Sam 18, 8)
Palabra (pfjnoi) 276
a) Rhema como palabra, sentencia, es con frecuencia equivalente a -» Xoyoq [logos] (cf p ej el trueque de
ambos términos en Ex 34, 27 s, 2 Sam 14,20 s, 1 Re 12, 24,11,41 mss) Determinado por el contexto significa p ej
la palabra de Dios un mensaje ( = palabras Ex 19, 6), el mandato (Dt 13,1), la palabra creadora (Dt 8, 3), el oráculo
que da indicaciones (1 Sam 3, 1) Son estereotipados los giros que expresan obediencia «según la palabra del
Señor» (1 Re 12, 24, 15, 29 y passim) y «cumplir esta ley» (Dt 24, 18 20 22) El plural designa ocasionalmente los
mandamientos en general (Dt 28, 58), luego los diez mandamientos (Ex 34,1 27 s, en Dt 10,4 con logos), el contenido
de la confesión «Escucha, Israel» (Dt 6, 6), la revelación de la palabra en el Smai (Dt 4,36) y las exhortaciones de la
sabiduría (Eclo 39, 6, Sab 6, 25) Rhéma puede usarse también para el proceso de la inspiración (Nm 23, 5 10 Dios
pone la palabra en k boca del pagano Balaan), y en el giro «El Señor puso su palabra en boca de » (profetas de
Israel Samuel, 1 Sam 15,10, Elias, 1 Re 17,2 8,18,1, Jeremías, Jr 1,1), sin embargo, con este sentido la mayor parte
de las veces se encuentra -» Jta-;<x, [logos]
b) Rhéma, cosa (asi también logos 2 Sam 1, 4, 17, 4) viene determinado mas precisamente por el contexto
como acción (Gn 22, Ib, Dt 15,10 23,10), caso o asunto judicial (Ex 18,26, Dt 1,17), suceso (Dt 4,32) o pensamiento
(Dt 15, 9) El significado doble de rhema como hecho y como relato se muestra cuando la crónica de los hechos de
Salomón viene designada como ¡iifüiov prjpaxwv ExAcopon [bibhon rhematon Salomón] (1 Re 11,41), sin embargo,
para estas crónicas se da con mas frecuencia >o/oi [logoi] (2 Re 14, 15 s, 15, 11-36 y passim) En las secuencias
narrativas del pentateuco aparece el grito de enlace «después de estos sucesos», «después de esto» (Gn 15,1,22,1 y
passim)
2 En el judaismo mtertestamentarw de la época de Jesús el termino hebreo dábár, que corresponde a rhéma,
se usa igual que en el AT
a) En los escritos de Qumran dábár se encuentra i) como palabra y P) como cosa con una frecuencia
parecida, el primer caso espec en fragmentos himmcos v exegeticos, el segundo en disposiciones legales
a.) La palabra humana y la capacidad de hablar son consideradas como prodigio especial de la creación
divina (1QH 1,28 s) Pero dábar significa también la palabra de Dios, su mandamiento (IQS 5,14 19,1QH 4, 35) y
su promesa (IQS 2,13) La palabra de los profetas (CD 7,10, 8,20) es objeto de la interpretación actualizadora por
parte del maestro de justicia (lQp Hab 2, 5-9, 7, 4-8)
¡i) Dabar como tema es el objeto de las deliberaciones en la comunidad (IQS 6,1 4 16) y luego también una
cosa investigada exegeticamente (IQS 8, 11 s)
b) En Filón rhéma queda totalmente en la penumbra de logos y significa —de manera auténticamente
griega— solo palabra, y, en sentido gramatical, el verbo (Agrie 136) Fuera de estos casos se encuentra en oposición
a pensamiento y a acción Empalmando con Ex 20, 18 Filón afirma que lo que Dios dice no son palabras, sino
obras (Decaí 47)
c) En los escritos rabinicos, dabar, igual que los términos árameos derivados de otras raices milla' o bien
mill'tha, posee también los sentidos de palabra y cosa en el targum mémrS, palabra, aparece como transcripción
del Dios que se revela
a.) Dabar significa palabra aislada, sentencia Junto con el espíritu, el alma y los sentidos, el hombre ha
recibido la palabra de la boca como una dimensión propia que le constituye (bNiddah 31a) Sm embargo, se
previene contra la charlatanería, porque lleva al pecado (Aboth 1, 17) En la enseñanza dábar se subordina a la
Tora que lo domina todo Aquí las «palabras de la Tora» se distinguen de las «palabras de la tradición»
(qabbálah), es decir, de los libros bíblicos que no forman parte del pentateuco (bNiddah 23a), y de las «palabras de
los escribas», que eran las decisiones de los rabinos (Jeb 9, 3) Sin embargo, estas ultimas pueden ser señaladas
como «palabras del Dios vivo» (bErubm 13b), es decir, reciben la interpretación querida por Dios El giro
exegetico frecuente «otra palabra (o cosa)» introduce otra interpretación divergente
La palabra de la revelación divina se designa con el nomen actioms dibbür o dibb ráh, derivado del verbo dibbér
esto vale, por ejemplo, para los diez mandamientos (Mekh sobre Ex 20, 2) Entre los rabinos se ha especulado
mucho sobre los efectos universales de la legislación promulgada en el Sinai cada palabra en particular (dibbür j ,
salida de la boca de Dios, se dividió en 70 lenguas, cada una lleno el universo, hizo huir las almas de los oyentes e
hizo retroceder dos millas a los israelitas (bSchab 88b) Con la elección de Israel todas las naciones restantes ya no
fueron lugar de revelación (dibb'roth Mekh sobre Ex 12, 1) El estudio abre la riqueza de la revelación asi como
entre las olas grandes del mar se encuentran muchas olas pequeñas, igualmente entre cada palabra de la Tora hay
muchos matices (Yalquth Schimbm Cant § 971) La palabra de la revelación puede ser representada personificadamente
(pSchab VII, 10c, cf LvR 1, principio)
¡i) Dábar aparece como cosa en las numerosas preguntas de introducción «una comparación 6a que se
asemeja la cosa9» Dábar se usa de muchas maneras como designación general de asuntos de derecho, y
ocasionalmente también para designar al hombre (bSota 28b) Con la formula «otras cosas» se insinúan cosas que
no se quieren llamar por su nombre, p ej el culto a los ídolos (bSchab 17b), el cerdo (bSchab 129a), el coito (bBer
8b)
III En el NT el término rhéma se da 67 veces, las más de ellas en los escritos de
Lucas (32 veces) y en el evangelio de Juan. Predomina el significado de palabra, lo cual se
277 (pfjfja) Palabra
debe, no en último término, al carácter kerigmático y no jurídico del NT. El significado
de cosa es raro (cf. infra 5).
A diferencia de -» Xoyoc, [lógos], que en el NT puede designar con frecuencia el
conjunto del -* mensaje cristiano, rhéma se refiere las más de las veces a palabras sueltas
y a frases: el hombre debe dar cuenta de cada palabra injusta (Mt 12, 36); Jesús no
respondió a Pilato palabra alguna (Mt 27, 14): los que están en el cielo dicen palabras
inexpresables (2 Cor 12, 4).
Para rhéma como palabra de la profecía de Dios es característico el hecho de que
comporta su propio cumplimiento y se convierte en realidad —en el doble significado de
dábár, que se verifica precisamente en la época mesiánica.
1. Para Lucas vale el lema «nada hay imposible para Dios» (Le 1, 37; cf. Gn 18, 14;
Mt 19, 26), dicho en el que rhéma puede haber sido también entendido como palabra de
-» promesa que no queda sin cumplir (cf. 2, 29). El mensaje de navidad (Le 1, 38; 2,17) es,
en su calidad de proclamación de un ángel, palabra de Dios, ante la cual uno se inclina
con una obediencia llena de fe y cuya realización se vive (2,15.17.19). Esto resulta claro en
la predicación de Juan bautista: mientras que los rabinos creen que la profecía está
extinguida, Lucas usa para el Bautista la fórmula que legitima la palabra de los profetas:
«le llegó un mensaje de Dios a Juan» (Le 3, 2), quien, como precursor del mesías, era más
que un profeta (7,26), y antes de morir pudo ver cómo su profecía se convertía en realidad
(7, 22 s; cf. 2, 29: Simeón). En Le incluso la palabra de Jesús viene designada con el
sustantivo rhéma. Quien obedece fielmente a esta «palabra», tal como Pedro fiado en ella
echó a las aguas su red, vive su cumplimiento (Le 5, 5-8). Naturalmente, la palabra de
Jesús no siempre es entendida de la misma manera (Le 2, 50; cf. 20, 26); esto es
principalmente válido para las profecías de la pasión (Le 18, 34; cf. Me 9, 32 par). Pero la
realización posterior suscita el recuerdo y establece la conexión entre la palabra y el
hecho (Le 24, 8; Hech 11, 16; cf. Me 14, 72 par).
2. En los Hechos de los apóstoles el plural pr¡p.axa [rhémata] se refiere a la crítica
juzgada blasfema, que Esteban hace a la ley y al templo (6,11.13); positivamente se refiere
al testimonio apostólico, proclamado en los discursos, acerca del acontecimiento de
Cristo (2, 14; 5, 20; 10, 22.44; cf. 26, 25). También aquí destaca en el concepto rhéma la
unidad de palabra y de cosa; todos y cada uno de los hechos de la vida de Cristo son
denominados rhémata (5, 32; 13, 42), y al doble aspecto que presenta el concepto rhéma
corresponde el testimonio doble de los apóstoles, que son testigos presenciales de las
cosas que con su boca testifican (5, 32).
3. En el evangelio de Juan se afirma expresamente la unidad de la palabra de Jesús y
la palabra de Dios: Jesús dice las «palabras de Dios» (3, 34; cf. 8,47; 14,10; 17, 8). Por ello
vale para las palabras de Jesús lo que el judío piadoso puede esperar de la Tora (ley): son
-> palabra y -> vida (6, 63), es decir, son inspiraciones y no son, por ejemplo, palabras de
un poseso (10, 21); dan la vida eterna (6, 68) a los que las aceptan (17, 8) y las conservan
(15, 7). La autoridad divina de estas palabras se basa en la misión de Jesús (3, 34) y
principalmente en su filiación (3, 35; 17, 8). Esto en la práctica significa que las palabras
de Jesús vienen acompañadas de sus obras, pues el Padre, que permanece en Jesús, realiza
sus obras (14, 10).
4. A esta equiparación de las palabras de Jesús y de la palabra de Dios responde en
Pablo y en los escritos postpaulinos la correlación de profecía del AT y evangelio (Rom 1,
2-4).
Palabra {cpwvr¡) 278
Lo que en Dt 30,12-14 se dijo acerca de la palabra de la Tora debe entenderse, según
Pablo, como alusión al mensaje justificador de Cristo: para el creyente es palabra
cercana, otorgada a él y salvadora (Rom 10,8); esta palabra es llevada por los mensajeros
de Cristo hasta los límites del orbe, igual que el cántico de alabanza (Rom 10, 18 según
Sal 19, 5). Aqui Pablo puede denominar la buena noticia del evangelio como «palabra de
Cristo» (Rom 10, 17, pasaje en el que algunos manuscritos tienen «palabra de Dios»).
En 1 Pe 1, 24 s la equiparación de ambos niveles —palabra de Jesús y palabra de
Dios— se obtiene por el hecho de que el texto de Is 40, 8 («la palabra del Señor
permanece por siempre») es referido al evangelio. En 2 Pe 3, 2 se recuerdan las palabras
de los profetas y la indicación del Señor hecha a los apóstoles, pero en el lugar paralelo
Jds 17 se mencionan únicamente las palabras de los -* apóstoles de Jesucristo.
5. Rhéma en el sentido de cosa se da en Le 2,15.19 y aquí significa el acontecimiento
de la navidad. En el NT se alude con alguna frecuencia a la disposición jurídica de Dt 19,
15, según la cual un testimonio (rhéma) ha de ser jurídicamente válido si viene avalado
por dos o tres testigos. Mientras que en Mt 18,16 esta disposición se inculca como regla
de la comunidad (cf. 1QS 6, 1) y Pablo la usa de una manera muy peculiar de cara a su
decisión caballerosa por lo que se refería a los problemas con la comunidad (2 Cor 13,1),
Juan la ha relacionado con la proclamación (Jn 8, 17): la verdad precedente de Dios y
atestiguada por Cristo equivale al testimonio depuesto por dos testigos ante un tribunal
del mundo.
O. Betz
qxovrj [phóné] voz; (pcovéco [phónéo] hablar, llamar
1 1. El nombre phone, voz, de la raíz <pa- [pha-] (cf. <pr¡ui[phemi], decir), que aparece también en el latín/an,
hablar, fábula, discurso, rumor, y en multitud de palabras castellanas, tales como
pro-feta, blas-femxa, a-fasia, fonema,fon-ética y
todos los derivados y compuestos de fon, significa las más de las veces el sonido articulado, algunavez el grito de los animales (Homero, Od. 10,239), pero las más de las veces la voz humana (Homero, II. 18, 219-221;
Platón, Tim. 67b), luego la capacidad de hablar (Sófocles, Electr 548), la lengua (Herodoto IV, 114.117) y finalmente
el órgano de la voz (Aristóteles, Animal. 535a.31). En sentido metafórico phóné puede designar una sentencia
importante (Platón, Prt. 341b) o la explicación (Pap Ryland II, 77,46). Ocasionalmente se ha hablado de la voz de
los dioses la Pitia de Delfos era considerada como su órgano (Jenofonte, Ap. 12 s); las leyes de Licurgo se
atribuyeron a enseñanza divina (Elio Arístides, Or. 45, 11) Una voz bajada del cielo dio indicaciones especiales
para la edificación de un santuario (Teopompo, en Diógenes Laercio, 1, 115); el nacimiento de Osins fue
proclamado por una voz semejante (Plutarco- Is. et Os. 12).
2 Derivado de phóné, ya en Homero está atestiguado el verbo phónéo con los significados de a)
levantar lavoz, hablar alto, llamar,
b) llamar por el nombre; c) mandar, d) hablar de algo, narrar. En Plutarco se encuentraincluso el significado jurídico de legalizar, probar con documentos.
II 1. En el AT phone corresponde casi siempre al término hebreo qol (unas 560 veces; en Nm 3, 16 39 y
passim incluso para el giro 'al-pT Yahweh, según la boca de Yahvé), que también puede designar el eco, el fragor, así
p ej. el estrepito de grandes masas de agua (Sal 42[41], 8, Ez 1, 24), el rumor de alas (Ez 3, 13) y (casi siempre en
plural y en uso absoluto), el retumbar del trueno (Ex 19,16,20,18) Pero qól se usa las más de las veces para la voz
del hombre (Gn 27,22, Jue 18, 3,2 Re 7,10, Dn 8,16), nunca, en cambio, para la lengua u órgano de la voz Pero si
puede designar el rumor (Gn 45,16). Un rasgo común con las religiones cananea y babilónica es la concepción del
trueno (qol) como voz (qol) de Dios (Sal 18[17J, 14,29[28], 3-6; Job 37,2-5), con la cual Dios hace patente su fuerza
divina que aterroriza a los enemigos de Israel (Jl 2, 11, 4,16, Sal 46[45], 7). Esta voz de Dios es importante en el
acontecimiento de la entrega de la ley en el Sinaí. en la presentación elohística el retumbar del trueno es
únicamente señal de la teofanía, pero no comporta la palabra (Ex 19,16-20; 20, 18-21), en cambio en el Dt aparece
Israel como oyente de la voz de Dios, que desde el fuego pronuncia el decálogo (Dt 4, 12 s 33, 5, 22-24) Si en los
profetas escritores la recepción de la palabra de Dios no se atribuye a la voz de Dios, en la predicación postenor
aparece el giro «oír la voz de Dios», que equivale a observar los -» mandamientos (Dt 13, 5, 30, 8 10; 2 Re 18,12)
279 (<¡wuwj) Palabra
2 Mientras que en Qumrán el mandato de Dios es proclamado nuevamente por la voz del «maestro de
justicia» (CD 20, 28 32), los rabinos crearon la concepción de una voz-eco (bath-qól) procedente del cielo, la cual,
tras la extinción del espíritu profético, da a conocer mediante sentencias breves las indicaciones de Dios (TSota 13,
2 pBerakhoth 3b, bBaba Mesia 59b, cf Josefo, Ant 13, 282). A partir más o menos del s II d C se nota una
tendencia desvalonzadora- el bath-aol aparece ante todo en narraciones anecdóticas o legendarias, así p ej en la
muerte de un mártir proclama el juicio divino sobre este justo y su participación ya presente en el mundo venidero
(bBerakhoth 61b, bAboda Zara 18a). También es importante la explicación especulativa de la voz de Dios en la
entrega de la ley en el Sinar el plural «truenos» (voces, Ex 19,16) significa que la voz de Dios se ha dividido en 70
voces, es decir, en las 70 lenguas del mundo, y ha ofrecido la Tora a cada nación en su propia lengua, con todo, sólo
Israel ha aceptado el ofrecimiento Con ello esta entrega de la ley se entiende como un acto prodigioso de
trascendencia universal (bSchab 88b, ExR 5 sobre 4, 27)
III 1. a) La gama de significados de phoné en el NT —137 veces, las más de ellas
(53) en Ap y en Le (14 veces en el evangelio y 27 en Hech), con uso escaso en las cartas, en
Mt casi siempre en citas de autores del AT— está determinado, tanto por el uso
idiomático del AT como por el de la lengua griega. Empalmando con giros del AT, phoné
significa el estruendo del océano («de las muchas aguas: Ap 1,15; 14,2; 19, 6) o el retumbar
del trueno (Ap 6, 1; 14, 2), el sonido de la palabra pronunciada (Le 1, 44) y el grito del
lamento (Mt 2, 18 par, cita de Jer 31, 15). Pero significa también el tono de los
instrumentos musicales (1 Cor 14, 7.8; Ap 14, 2; 18, 22). Hay también una reminiscencia
del AT cuando «la voz del novio y de la novia» son el signo del bienestar de una ciudad
(Ap 18, 23; cf. Jer 7, 34; 25,10). Por otro lado la influencia griega es visible cuando phoné
significa el idioma o lenguaje (1 Cor 14,10 s) o cuando las perícopas leídas en el acto de
culto son denominadas «voces de los profetas» (profecías; Hech 13, 27). También aquí
prepondera el significado de voz.
b) La alabanza divina viene tributada «en voz alta» (qxovfj ^eyáXn [phoné megálé]:
Le 17,15; 19, 37; Ap 7,10); en voz alta llaman o chillan (casi siempre Kpá£co [krázó]; en el
NT 55 veces, de ellas también pocas en las cartas, casi siempre en Mt, Hech, Ap, con un
significado que va desde llamar en voz alta hasta grito de auxilio) no solo los hombres
excitados (Le 23, 23; Hech 7, 57; 26, 24), sino también los enviados que obran con la
fuerza definitiva de Dios; así Pablo (Hech 14,10) o Jesús, que «gritó muy fuerte» a Lázaro
para que saliese del sepulcro (Jn 11,43; tcpauyáíco [kraugázó] en el NT, sobre todo en Jn)
y con ello anticipó la voz del hijo del hombre que en el día del juicio resonará dentro de
los sepulcros (Jn 5, 28). Giros que en el AT señalan la fuerza de la voz de Dios y el poder
de su epifanía, en Ap son transferidos a la voz de los -» ángeles o a la del hijo del hombre
(Ap 10, 3, cf. Am 1, 2; 1, 15; Ap 14, 2; cf. Ez 1, 24). El gritar «muy fuerte» puede ser una
alusión a la naturaleza sobrehumana del que grita, así p. ej., de los -> demonios (Me 1,26;
5, 7; Le 4, 33; Hech 8, 7). También el fuerte grito con que Cristo murió en la cruz es
entendido por Marcos a modo de epifanía, como revelación de su dignidad divina (cf. Me
15, 37, con el juicio del centurión en 15, 39).
2. a) Es significativo que —principalmente en el evangelio de Juan— la
tradicióndel AT
acerca de la voz de Dios y de los ángeles sea sustituida por la palabra de Cristo yla de sus mensajeros; con ello resulta interpretada escatológicamente. Según Me 1, 3 par, el
texto de Is 40,3, que manda a un misterioso mensajero preparar el camino para Dios que
viene, es cumplido por la aparición y la predicación escatológica de Juan bautista; según
Jn, el Bautista se describe a sí mismo y a su misión diciendo: «una voz grita desde el
desierto» (Jn 1, 23: qxovt) ¡So&vxoc, [phoné boóntos], de f¡oáa> [boáó], llamar, gritar de
júbilo, por necesidad, o exclamar; en el NT salvo una excepción, Gal 4, 27, se encuentra
sólo en los evangelios y en Hech). Pero, en su calidad de pregonero, el Bautista despide de
sí a la gente y la guía a Cristo, quien, como cordero de Dios e Hijo de Dios (Jn 1,29.34) es
el revelador escatológico, es el -> camino, la -» verdad y la -> vida: quien escucha esta
Palabra (<ptov)?) 280
voz (-» oír) y se adhiere fielmente a ella está en el ámbito de la salvación (Jn 5,25; 10, 3.27;
18, 37). La tradición del Sinaí es revisada a la luz del hecho de Cristo, y se discute a los
judíos que hubieran escuchado la voz de Dios (Jn 5,37 frente a Dt 4,12) precisamente por
su infidelidad: el que rechaza a Jesús, de quien han escrito los profetas y Moisés en la ley
(Jn 1, 45; 5, 46), éste no puede haber «escuchado» la voz de Dios, es decir, no puede
haberla reconocido como lo que verdaderamente es y no puede haberla aceptado
fielmente.
b) También en la fiesta de pentecostés la tradición del Sinaí referente a la voz de
Dios recibe una interpretación nueva (Hech 2). De la misma forma como, según la
exégesis judía, la voz de Dios ha hablado a los pueblos en las lenguas del mundo, así
también proceden los discípulos en pentecostés, la fiesta de la alianza (Jub 6), guiados por
el Espíritu santo: dan testimonio de las grandes obras de Dios delante de una multitud
ecuménica de hombres piadosos, de los cuales cada uno les oye hablar en su propia
lengua (Hech 2, 4.11). Pero también aquí la distinción es digna de atención: en vez de la
-> ley hay el -> evangelio, y al paso que, según la exégesis rabínica, el mundo rechaza la
palabra pronunciada por la voz de Dios, ahora los representantes de la ecumene
(-> tierra, art. oiKovfdvri [oikouméne]), los judíos de la diáspora que aquellos días están
en Jerusalén, acogen con fidelidad la palabra de Dios.
Semejante es el juicio expresado por Pablo en Rom 10, cuando atribuye
alcancecósmico
a la resonancia del evangelio y al servicio de los enviados de Dios (v. 18, segúnSal 19, 5), mientras que Israel rechaza el mensaje (vv. 16 s.19-21). En estos pasajes
neotestamentarios la obra de la voz de Dios es orientada por medios humanos y con ello
resulta al mismo tiempo desmitologizada; en Heb 12, por el contrario, el efecto directo y
sobrenatural de la voz de Dios en el Sinaí se subraya y se valoriza parenéticamente para
un futuro de Dios todavía no realizado: al final de los tiempos su voz hará bambolearse al
cielo y a la tierra (12, 18-29).
c) La voz del cielo que encontramos en el NT recuerda la «voz-eco» de los rabinos
(bath-qól; cf. supra II, 2). Pero aquí su afirmación no está introducida por giros
estereotipados y su valor todavía no se ve limitado por el espíritu de la crítica. En Ap no
se ve quién es el que habla (Ap 10, 8; 11,12; 14,13, y lo mismo en Hech 10,13-15; 11,19);
en la vocación de Pablo resulta claro que, por el contenido de lo que la voz dice, ésta es la
de Cristo (Hech 9,4 s; cf. 22, 7-9; 26,14). Es importante la voz que en el -> bautismo y en
la transfiguración de Jesús resuena desde el cielo, o desde una nube, y confirma mediante
una declaración divina un testimonio del mesías pronunciado inmediatamente antes por
los hombres (Me 1, 7 par; 8, 29 par; 9, 7 par). Esta voz del cielo no es algo así como un
sustitutivo del -> Espíritu santo, sino que comenta la donación del espíritu, y con ello
revela que el ungido es el Hijo de Dios (Me 1, 10 s par).
En el evangelio de Juan se transparenta una crítica indirecta a la tradición de la voz
del cielo: en el testimonio que el evangelista Juan da del bautismo de Jesús falta la voz del
cielo (1, 31-33); su cometido es asumido por el Bautista, quien atestigua que Jesús es el
Hijo de Dios y el cordero de Dios (1, 29.34). En el mismo sentido se transforma el relato
de la transfiguración de Jesús (12, 20-30): la voz del cielo ya no declara la realidad, harto
conocida, de la dignidad mesiánica de Jesús, sino su finalidad: Dios ha glorificado su
propio nombre por medio de Jesús, a quien glorificará también por su cruz y por su
resurrección (v. 28). Los oyentes de la voz celestial son, como en Hech 2, representantes
del judaismo de la diáspora (v. 20), y es por ellos que ha sonado la voz (v. 30), pero no es
reconocida como voz celestial (v. 29). Con ello lo que el evangelista quiere decir es: el
discurso directamente procedente del cielo fracasa siempre por la incapacidad de los
oyentes. Precisamente por eso la ->• revelación de Dios debe ser proporcionada por
enviados humanos: por el Bautista (1, 29.34), por la palabra encarnada (1, 14; -> ÁóyoQ
281 (<pwvrj) Palabra
[lógos]) y por testigos de Cristo guiados por el espíritu (15, 26 s; -* testimonio). De
manera distinta argumenta el autor de 2 Pe: se presenta como testigo presencial de la
transfiguración y como oyente de la voz del cielo dirigida a Jesús; la participación en
estos acontecimientos legitima la verdad del mensaje apostólico (2 Pe 1, 16-19).
3. Phonéó, que en los LXX se encuentra raramente, se da 42 veces en el NT; a
excepción de Ap 14,8 y-4 pasajes en Hech, se encuentra sólo en los evangelios. Sale con el
significado de hablar alto o gritar (Me 1, 26; Le 23, 46), alzar la voz (Le 8, 54; 16, 24) y
llamar hacia acá y enviar a por alguien (Me 15, 35; Le 16,2; Hech 9,41; Jn 2,9). Referido a
Jesús, este verbo expresa la llamada hacia el espacio de la salvación de los últimos
tiempos (Me 10,49; Jn 1,48; cf. 10, 3). Como
KOIMCO [kaléó] (-»llamada), phónéo significatambién invitar (Le 14, 12) y llamar o considerar como (Jn 13, 13). Finalmente, significa el
canto del gallo (Me 14, 30[68].72 par); la tercera vigilia de la noche (de la medianoche a
las tres de la madrugada) es el tiempo del «canto del gallo» (Me 13, 35).
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