Aristóteles habló de la teoría como la actividad del primer motor, siendo la más alta teoría el pensar del pensar Para este autor, la vida teórica o la contemplación es la finalidad de la persona virtuosa; mediante ella se alcanza la felicidad de acuerdo con la ->virtud. Muchos pensadores antiguos afirmaban la superioridad de la theoría sobre la acción o praxis.

La identificación de teoría con contemplación no se ha conservado siempre en los lenguajes modernos, pero, no obstante la creciente divergencia de significados, han subsistido varios elementos comunes. Las diferencias aparecen cuando consideramos la teoría como una actitud que arraiga cada vez más en la esfera intelectual, en tanto que concebimos la contemplación en un sentido más amplio, englobando aquel primitivo significado de la existencia contemplativa que ya la teoría parece haber perdido completamente. En este sentido, como los místicos han demostrado, la contemplación no es precisamente inactividad, sino ejercicio. La teoría sería así algo opuesto a la práctica, mientras que la contemplación sería una de las formas, si no la forma más alta, de la ->vida activa. Así lo han entendido los místicos cuando han considerado la contemplación como el grado supremo de la actividad espiritual, como la acción más elevada que engloba al pensamiento y pone en presencia de ->Dios.

Conviene insistir en que semejante distinción entre teoría y contemplación tiene un alcance casi únicamente terminológico, no sólo por su común raíz, sino porque cada una de ellas posee una cantidad considerable de elementos pertenecientes a la otra. Así, se da la paradoja de que la teoría moderna es pensamiento activo y la acción antigua y tradicional es acción contemplativa, lo que muestra que estos dos conceptos raramente pueden estar separados.

Hoy, el sentido del término contemplación, búsqueda más o menos metódica de un conocimiento de las realidades superiores, se refiere exclusivamente al campo religioso o estético, connotando siempre una cierta liberación de la vida práctica.

La importancia de la vida contemplativa para la vida religiosa es enorme. Grandes religiones como el hinduismo o grandes disciplinas espirituales como el budismo, reservan un considerable espacio a la actividad contemplativa y ejercen una verdadera seducción sobre nuestros contemporáneos. En cuanto a la religión cristiana, ha colocado siempre en primer plano a las comunidades contemplativas. Los monjes han perpetuado su tradición hasta nuestros días, en que hemos visto surgir nuevas formas de vida contemplativa o de eremitismo, injertadas en el mundo como su levadura, tal como propuso Carlos de Foucauld, y comprometidas en la historia, de una manera profética, siguiendo la estela de Emmanuel Mounier.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. En la Biblia el término contemplación como una cierta forma de conocimiento, no aparece. En el Antiguo Testamento lo que más se aproxima a la actividad contemplativa es la actitud de los sabios, que, aceptando el influjo del pensamiento helenístico, pensaban que la sabiduría es una participación de la sabiduría divina. A través de la contemplación del universo y de la acción divina en la historia, consiguieron un verdadero conocimiento de Dios y de su providencia.

En el Nuevo Testamento, las alusiones más explícitas a una actividad contemplativa se encuentran en las cartas de Pablo. El término no aparece, pero sí la noción de conocimiento espiritual o gnosis. San Pablo no dice que tal conocimiento sea fruto de una actividad contemplativa, pero no se excluye esta posibilidad, pues sabemos que dedicaba largos ratos a la oración y que al comienzo de su vocación cristiana, se retiró durante dos años a Arabia. El conocimiento de que él habla es la conciencia de su vida en Cristo. Esta proviene de una luz interior, fruto de la presencia del Espíritu, que transforma la vida de Pablo en una vida en Cristo Jesús. La actividad suprema de la vida cristiana no es la contemplación, sino la caridad. Aunque la visión beatífica pueda anticiparse en cierto modo en la contemplación, en definitiva es fruto y recompensa de la vida de caridad.

En la Tradición cristiana, algunos Padres, señaladamente los padres griegos Clemente de Alejandría y Gregorio de Nisa, asignaron una posición de primer plano a la contemplación. Algunos católicos, y sobre todo historiadores y teólogos protestantes liberales, señalaron una dependencia demasiado grande del helenismo, rebajando el valor de la fe y de la caridad operante. Es verdad que algunos Padres, tributarios de una cultura superior, no pusieron suficientemente de relieve la novedad de la postura cristiana, ni el primado de la caridad práctica. Además, sin lugar a dudas, aceptaron demasiado fácilmente la posición neoplatónica, que opone actividad sensible y compromiso en el mundo, por un lado, y primado de la contemplación noética, por otro.

Desde el punto de vista cristiano es preciso señalar que la contemplación no es un fin a sí mismo; es una mediación para obtener la unión con Dios; lo que cuenta de manera incondicional es la caridad. Pero, de cualquier forma, la actividad contemplativa, aunque subordinada a la caridad, representa un papel importante en la vida cristiana.

Para san Buenaventura, la contemplación o sabiduría es el itinerario que recorre la mente hacia Dios. Se trata de un desprendimiento de las cosas terrenas, de la purificación, por el ejercicio de la virtud, hasta alcanzar a Dios y gozar de la paz estática. A la realización de este ideal debe contribuir la "filosofía, sabiendo que, si el conocimiento no nos hace mejores como personas, es inútil. San Buenaventura refleja el mensaje de san Francisco de Asís señalando la primacía del ->amor como clave del universo. El proyecto de Dios es un plan de amor, más que el conocimiento del mismo. Se trata de vivir en el amor. Por eso su planteamiento filosófico es vitalista.

Para el franciscano Buenaventura la perfección cristiana no consiste en la pobreza, sino en el amor, que es lo que nos diviniza. El amor es a un tiempo «raíz, forma y fin de las virtudes: raíz en cuanto las impera y las mueve; forma en cuanto las perfecciona y decora; y fin en cuanto las termina y consuma, reduciéndolas a Dios y tornándolas aceptables a sus divinos ojos». El amor en la potencia afectiva del alma, que es la voluntad, como hábito infuso o principio inexhausto de operaciones multiformes, es vida, y como vida del ->alma, se halla sujeta a la ley del crecimiento. Según va creciendo en grados, se purifica, se simplifica y se asemeja más a Dios.

El amor es fermento que transforma, fuego que consume y calor que comunica vida, dirección y movimiento. Todo esto expresa actividad y movimiento. Así, el amor, que es esa purísima llama encendida por el Espíritu Santo en la potencia afectiva del alma, transmite pujanza vital a todo el conjunto de obras virtuosas, habilitándolas para sublimarse a lo alto en el seno de la Trinidad, que es el Amor.

La persona obtiene la sabiduría, según san Buenaventura, en tres etapas:

1. El mundo como huella de Dios. El mundo, que ha sido creado por Dios, es un inmenso vestigio de este. El ser humano de limpio corazón, en cada cosa, persona o acontecimiento, puede descubrir su presencia: «El esplendor de las cosas nos lo revela si no estamos ciegos». Así, todas las realidades que nos rodean están llenas de una trascendencia que hemos de descubrir desde la percepción de su realidad. Es la fe la que nos hace ver lo trascendente en lo inmanente, convirtiendo así a la creación entera en una transparencia de la densidad divina de la que está cargada.

2. El alma como imagen de Dios. Por el conocimiento de nuestra alma hallamos una verdadera imagen de Dios. La unidad de nuestra alma reproduce la unidad de Dios; sus tres potencias (memoria, entendimiento y voluntad) reproducen a la Trinidad, siguiendo el pensamiento de san Agustín. Dios está absolutamente presente en nuestra alma, y, por lo mismo, es cognoscible. Tan presente le está, que es más interior a nosotros que nosotros mismos. La idea de Dios implica su existencia real. Tenemos una idea clara y precisa de la existencia de Dios hasta el punto que no podemos ignorar que Dios es, pero no tenemos un concepto claro y comprensivo de lo que Dios es. El conocimiento del alma, de Dios, y hasta de los primeros principios, se lleva a cabo mediante una luz interior. De la verdad de las cosas tenemos una evidencia relativa; de la verdad de Dios, una evidencia absoluta.

3. La contemplación como conocimiento y unión con Dios. Corresponde a la vía mística para gustar las ->alegrías de la unión con Dios. Es el tercer grado de ascensión a Dios, que al mismo tiempo es un mayor ahondamiento en nosotros mismos, hasta llegar al corazón del alma, al ápice de la mente, en donde con mayor realidad se halla presente la Divinidad. En san Buenaventura la contemplación tiene dos sentidos diversos. El primero se refiere a la contemplación intelectual o imperfecta, que es el don del entendimiento y de la bienaventuranza de los limpios de ->corazón, y que se caracteriza por la admiración, que se gradúa por la intensidad de luz iluminadora. Viene a coincidir con la especulación. En la contemplación imperfecta se suspende el discurso, pero no la actividad intelectual. El segundo aspecto se refiere a la contemplación perfecta o afectiva infusa, que es la meta de todo conocimiento y de toda actividad: la verdadera sabiduría, que es la bienaventuranza de los pacíficos. Para san Buenaventura, pues, la contemplación perfecta es un conocimiento experimental de la suavidad divina que se adquiere pasivamente, en el silencio de las facultades cognoscitivas, en cuanto a todas sus operaciones naturales, por la unión inmediata y amorosa del alma con Dios.

Para san Juan de la Cruz el proceso de espiritualización de la ->persona se inicia en el momento en que esta se deja conducir por el Espíritu Santo, tomando conciencia de lo que el amor del Padre ha hecho por ella, y se determina a servir a Dios. Es aquí donde se recupera la figura del ser espiritual, la humanidad nueva de san Pablo. Es entonces cuando comienza un proceso de transformación, a través del contenido de la noche. Al inicio es noche activa del sentido y del espíritu, en donde la persona trabaja para eliminar todo aquello que le impide acercarse a Dios. Después, noche pasiva del sentido y del espíritu, en que Dios mismo hace la obra de purificación. Es este momento el que Juan de la Cruz considera determinante. Todo el esfuerzo anterior no es sino una plataforma para que Dios pueda actuar directamente en el hombre. Es aquí donde la persona se gana para sí misma y para Dios bajo la acción transformadora del mismo Dios. San Juan de la Cruz califica la noche pasiva como un abismo de fe. La oscuridad de la noche del espíritu afecta no solamente a ciertos momentos o parcelas de la vida, sino que se proyecta sobre toda la vida. Es como una crisis que cuestiona el sentido mismo de la existencia. En esta situación de purificación radical, donde el sufrimiento espiritual y la oscuridad llegan a límites insospechados, serán la fe, la esperanza y la caridad los fundamentos de toda vivencia de la persona. Y, finalmente, después de este desierto de transformación y participación divina en clave teologal, se comienza a degustar la plenitud de vida y se atisba la gloria eterna.

En todo este proceso descrito, san Juan de la Cruz destaca la importancia de la noche sobre lo demás. La primera noche está en clave de subida a través del esfuerzo y el compromiso de la persona humana. La segunda, en clave de oscuridad interna, donde la persona es renovada por la acción de Dios. Y como de la primera noche hay muchas cosas escritas, san Juan de la Cruz centra la atención en la segunda. Es el rasgo fundamental de su enseñanza. No obstante, el esfuerzo de la persona y la acción de Dios han de estar siempre presentes en todo el proceso, si bien, en este camino, hay etapas en que se pone más de manifiesto un aspecto, sin olvidar que, en la relación entre Dios y el ser humano, es el amor la clave de todas las actividades globales y puntuales que realiza la persona.

III. CONCLUSIÓN. La contemplación mística, o perfecta, como la denominaba san Buenaventura, es un estado espiritual particular, caracterizado por un aspecto de pasividad frente a la acción de Dios. El fundamento de esto está en que, por un lado, Dios puede obrar directamente en el alma y, por otro, en la posibilidad de que el alma realice una operación simple de tipo intuitivo-afectivo. Todos los autores místicos admiten dos niveles de actividad del alma: un nivel común, donde se efectúan las operaciones de conocimiento racional y discursivo, y un nivel superior, en el que Dios se hace presente a través de un modo simple de conocimiento y de adhesión.