Cielo
EnciCato
Este tema será tratado bajo siete títulos:
I. Nombre y Lugar del Cielo;
II. Existencia del Cielo;
III. Carácter Sobrenatural del Cielo y la Visión Beatífica;
IV. Eternidad del Cielo e Impecabilidad de los Benditos;
V. Beatitud Esencial;
VI. Beatitud Accidental;
VII. Atributos de la Beatitud.
I. NOMBRE Y LUGAR DEL CIELO.
El Nombre del Cielo.
Cielo (de la palabra Anglosajona heofon, O.S. hevan y himil, originalmente himin)
corresponde a la palabra Gótica himin-s. Ambos heaven y himil se forman de la
palabra himin por un cambio regular de consonantes: heaven, cambiando m antes de
n a v; y himil, cambiando n de un término no acentuado a una l. Algunos derivan
heaven de la raíz ham, "que cubre" (cita Del gótico ham-ôn y el alemán Hem-d).
De acuerdo a esta derivación, la palabra heaven anglosajona, puede ser concebida
como el techo del mundo. Otros, establecen una conexión entre himin (heaven) y
home (hogar); Bajo este punto de vista, el cual parece el mas probable, heaven
puede ser donde mora la Divinidad. La palabra Latina coelum (koilon, una cúpula
que se deriva de la raíz celare, “que cubre o esconde” (coelum, “cielo” “techo
del mundo”.) Otros, sin embargo, piensan que está relacionada con la palabra
germana himin. La palabra Griega ouranos probablemente se deriva de la raíz var,
la cual también connota la idea de cubierta. El nombre Hebreo de cielo se piensa
que deriva de una palabra que significa “en lo alto”; por lo tanto, cielo
designa la región más alta del mundo. En la Sagrada Biblia el término cielo
denota en primer lugar, el firmamento azul, o la región de las nubes que pasan
por el cielo. Gen. I, 20, habla de aves “bajo el firmamento del cielo”. En otros
pasajes significa la región de las estrellas que brillan en el cielo. Más aún,
se dice “Cielo” como la morada de Dios; porque, aunque Dios es omnipresente, Se
manifiesta A Sí mismo de una manera especial en la luz y grandeza del
firmamento. El Cielo es también la morada de los ángeles; porque están
constantemente con Dios y ven Su rostro. Con Dios en el cielo están asimismo las
almas de los justos (II Cor. 5:1; Mat., v, 3, 12). La carta a los Efesios., iv,
8 sgtes., nos dice que Cristo condujo al cielo a los patriarcas que estaban en
el limbo (limbus patrum). Por lo tanto, el término cielo ha llegado a designar
tanto la felicidad como la morada del justo en la próxima vida. El presente
artículo trata del Cielo sólo en este sentido. En las Sagradas Escrituras es
llamado:
· El reino de los cielos (Mateo. V, 3);
· El reino de Dios (Marcos, Ix, 46)
· El reino del Padre (Mateo, Xiii, 43)
· El reino de Cristo (Lucas Xxii,30)
· La casa del Padre (Juan, xiv, 2),
· Ciudad de Dios, la Jerusalén celestial (Hebr. xii)
· El lugar sagrado (Hebr. Ix, 12; D. V. sagrados)
· El paraíso (II Cor. Xii, 4)
· Vida (Mateo, Vii, 14)
· Vida eterna (Mateo, Xix, 16)
· La alegría del Señor (Mateo 25:21)
· Corona de vida (Santiago, I, 12)
· Corona de justicia (II Tim. Iv, 8)
· Corona de gloria (I de Pedro, V, 4)
· Corona incorruptible (I Cor., ix, 25),
· Gran Premio (Mateo 5:12)
· Herencia de Cristo (Efesios, I, 18)
· Herencia eterna (Hebreos. Ix, 15)
La Ubicación del Cielo
¿Dónde está el Cielo, la morada de Dios y de los benditos? Algunos son de la
opinión que el cielo está en todas partes, como Dios está en todas partes. De
acuerdo a este punto de vista, los benditos se pueden mover mas o menos
libremente en todas partes del universo, y aún se mantienen con Dios y lo ven
todo. En todas partes también, se mantienen con Cristo (en Su Sagrada Humanidad)
y con los santos y ángeles. Porque, de acuerdo a los seguidores de esta opinión,
las distancias espaciales de este mundo ya no pueden impedir la comunicación
mutua entre los benditos.
Sin embargo, en general, los teólogos consideran mas apropiado que debe haber
una morada especial y gloriosa en la cual los benditos tienen su hogar
particular y donde habitan normalmente, aunque son libres de ir por este mundo.
Porque en los alrededores del cual, los benditos tienen su morada de acuerdo a
su estado de felicidad ; la unión interna en caridad que los une en afecto,
encontramos la expresión externa de esta comunidad de habitación. Al final del
mundo, la tierra junto con los cuerpos celestes serán transformados
gloriosamente y serán partes del lugar de morada de los benditos (Apoc. Xxi.)
Por tanto, parece que no hay suficientes razones para atribuir un sentido
metafórico a esas numerosas expresiones de la Biblia que sugieren un lugar de
morada definitivo de los benditos. Por lo tanto, los teólogos, generalmente
sostienen que el cielo de los benditos es un lugar especial con límites
definitivos. Naturalmente, este lugar se sostiene que existe, no dentro de la
tierra, sino, de acuerdo con las expresiones de las Escrituras, sin y más allá
de sus límites. Todo detalle posterior en relación con su ubicación es bastante
incierto. La Iglesia no ha decidido nada sobre esta materia.
II. EXISTENCIA DEL CIELO
Existe un cielo, i.e. Dios dará felicidad y los más ricos dones a todos aquellos
que dejaron esta vida libres del pecado original y pecado personal mortal y
aquellos que están, consecuentemente, en estado de justicia y amistad con Dios.
En relación con aquellos justos que dejaron esta vida en pecado venial o quienes
aún están sujetos a castigo temporal por el pecado, ver PURGATORIO. Por el lado
de aquellos que murieron libres de pecado personal, pero infectados con el
pecado original, ver LIMBO (limbus pervulorum.) Sobre el comienzo inmediato de
la felicidad eterna luego de la muerte, o eventualmente, luego del pasaje a
través del purgatorio, ver JUICIO PARTICULAR. La existencia del cielo es, por su
puesto, negada por los ateos, los materialistas y panteístas de todos los siglos
como también por aquellos racionalistas que enseñan que el alma muere con el
cuerpo – en suma, por todos los que niegan la existencia de Dios o la
inmortalidad del alma. Pero el resto, si nos abstraemos de la calidad específica
y el carácter sobrenatural del cielo, la doctrina nunca se ha encontrado con una
oposición digna de notar. Incluso la mera razón puede probar la existencia del
cielo o el estado de felicidad del justo en la próxima vida.
Daremos una breve reseña de los argumentos principales. De éstos, deberemos ver
al mismo tiempo que la bienaventuranza del cielo es eterna y consiste
principalmente en la posesión de Dios, y que el cielo presupone una condición de
felicidad perfecta en donde cada deseo del corazón encuentra satisfacción plena.
· Dios hizo todas las cosas para su honor y gloria objetivos. Cada creatura
manifiesta las perfecciones Divinas al ser semejantes a Dios, cada una de
acuerdo a su capacidad. Aunque el hombre es capaz de ser en la forma más grande
y más perfecta semejante a Dios cuando conoce y ama Sus infinitas perfecciones
con un conocimiento y amor análogos al propio amor y conocimiento de Dios. Por
lo tanto, el hombre es creado para conocerlo y amarlo a Él. Más aún, su
conocimiento y amor es para ser eterno; por eso, porque su alma es inmortal es
que el hombre tiene esa capacidad y ese llamado. Por último, conocer a Dios y
amarlo es la ocupación más noble de la mente humana y consecuentemente también
su felicidad suprema. Por lo tanto, el hombre es creado para la felicidad
eterna; e infaliblemente, la logrará por lo mismo, a no ser que, por el pecado,
se haga indigno a tan alto destino.
· Dios hizo todas las cosas por Su gloria formal, la cual consiste en el
conocimiento y amor mostrados a Él por las criaturas racionales. Las criaturas
irracionales no pueden darle gloria formal a Dios directamente, aunque deben
asistir a las criaturas racionales a hacerlo. Esto lo pueden hacer manifestando
las perfecciones de Dios entregando otros servicios; mientras que las creaturas
racionales deben, por su propio conocimiento personal y amor a Dios, referir y
dirigir a todas las creaturas a Él, como su fin último. Por lo tanto, toda
creatura inteligente en general, y el hombre en particular, está destinado a
conocer y amar a Dios por siempre, aunque pueda perder la felicidad eterna por
el pecado.
· Dios, en su infinita justicia y santidad, da su debido premio a la virtud.
Pero, como la experiencia lo demuestra, el virtuoso no recibe un premio
suficiente aquí; por ende, será recompensado más adelante y el premio es eterno,
dado que el alma es inmortal. Tampoco podemos suponer que el alma en la próxima
vida deba merecer la continuación de su felicidad por una serie continua de
combates; porque esto sería repugnante a todas las tendencias y deseos de la
naturaleza humana.
· Dios en su Sabiduría estableció en la ley moral una sanción suficientemente
apropiada y eficaz. No se puede decir que esa sanción exista, a no ser porque
cada hombre es premiado en la medida de sus buenas obras. Es insuficiente, la
mera aflicción por el pecado. En todo caso, el premio por las buenas obras es el
mejor medio para inspirar celo por la virtud. La naturaleza misma nos enseña a
premiar la virtud en otros en las oportunidades que podemos y esperamos un
premio por nuestras propias buenas acciones por parte del Supremo Regulador del
universo. Este premio, no dado en este mundo, sino mas adelante.
· Dios ha implantado en el corazón del hombre amor por la virtud y amor por la
felicidad; consecuentemente, Dios, por su propia Sabiduría, al premiar la
virtud, establece una armonía perfecta entre estas dos tendencias. Pero tal
armonía no está establecida en esta vida; por lo tanto, sobrevendrá en la
próxima.
· Todo hombre tiene un deseo innato por la beatitud perfecta. La experiencia lo
demuestra. La visión de los bienes imperfectos de la tierra, naturalmente nos
lleva a formarnos un concepto de una felicidad tan perfecta de manera que
satisfaga todos los deseos de nuestro corazón. Pero no podemos concebir tal
estado, sin desearlo. Por lo tanto, estamos destinados a una felicidad que es
perfecta y, por esa misma razón, eterna; y será nuestra, a no ser que la
perdamos por el pecado. Una tendencia natural sin un objeto de esa tendencia, es
incompatible tanto con la naturaleza como con la bondad del Creador. Los
argumentos, pues, muy avanzados, prueban la existencia del Cielo como un estado
de felicidad perfecta.
· Hemos nacido para cosas más elevadas, para la posesión de Dios. Este mundo no
puede satisfacer a ningún hombre, y menos aún al sabio. “Vanidad de vanidades”
dice la Escritura (Ecles. I, 1); y San Agustín exclama: “Nos ha hecho para Sí
mismo (OH Dios) y nuestro corazón estará atribulado hasta que descanse en Ti”.
· Hemos sido creados para la sabiduría, para la posesión de la perfecta verdad
de su tipo. Nuestras facultades mentales y las aspiraciones de nuestra
naturaleza dan prueba de ello. Pero el conocimiento insuficiente que podemos
adquirir en este mundo, no tiene proporción a las capacidades del alma.
Deberemos poseer la verdad y una perfección más alta más adelante.
· Dios, nos hizo para la santidad, para el triunfo completo y final sobre la
pasión y para la perfecta y segura posesión de la virtud. Nuestras aptitudes
naturales y deseos son testigos de esto. Pero este objetivo feliz no se alcanza
en este mundo, sino en la próxima vida.
· Fuimos creados para el amor y la amistad, para la indisoluble unión con
nuestros amigos. En el sepulcro de aquellos que amamos, nuestro corazón desea
una reunión futura. Este lamento de la naturaleza no es una ilusión. Una reunión
alegre y eterna espera el hombre justo más allá del sepulcro.
· Es convicción de la gente que hay un cielo en el cual el justo se regocijará
en la próxima vida. En los asuntos fundamentales de nuestro ser y destino, una
convicción tan unánime y universal, no puede estar equivocada. De otro modo,
este mundo y el orden de este mundo quedaría como un total enigma para las
creaturas inteligentes, que deben saber al menos, cuales son los medios
necesarios para alcanzar su destino final.
· Algunos niegan la existencia del cielo; y estos son prácticamente todos ateos
o epicúreos. Pero, seguramente, no puede ser que todo el resto esté errado y una
clase aislada de hombres como éstos no son los verdaderos guías en las
cuestiones más fundamentales de nuestro ser. Porque el repudio a Dios y a Su
Ley, no pueden ser la llave de la sabiduría.
La Revelación también proclama la existencia del cielo. Esto ya lo hemos visto
en la sección precedente de los varios nombres por los cuales la Biblia designa
el cielo; y de los textos de las Escrituras, aún debemos citar aquellos que
versan sobre la naturaleza y condición particular del cielo.
III. CARACTER SOBRENATURAL DEL CIELO Y LA VISIÓN BEATÍFICA.
(1) En el cielo, el justo verá a Dios a través de la intuición directa, clara y
distinta. Aquí en este mundo no tenemos percepción inmediata de Dios; lo vemos
pero indirectamente en el espejo de la creación. Logramos nuestro primer y
directo conocimiento desde las creaturas, y luego, por razonamiento, ascendemos
al conocimiento de Dios de acuerdo a la semejanza imperfecta la cual las
creaturas sobrellevan con su Creador. Pero, al realizar esto, procedemos en gran
medida por medio de la negación. Por ejemplo, eliminando del Ser Divino, las
imperfecciones propias de las creaturas. Sin embargo, en el cielo, ninguna
creatura estará entre Dios y el alma. El Mismísimo será el objeto inmediato de
visión. Las Escrituras y la teología nos dicen que los benditos verán a Dios
cara a cara. Y porque esta visión es inmediata y directa, también será sumamente
clara y distinta. Los ontólogos afirman que percibimos a Dios directamente en
esta vida, aunque nuestro conocimiento de Él es vago y oscuro; pero una visión
de la Esencia Divina, inmediata pero vaga y oscura, implica una contradicción.
Los benditos ven a Dios, no meramente de acuerdo a la medida de Su semejanza en
forma imperfecta reflejada en la creación, sino que lo ven a Él como Él es, a la
manera de Su propio Ser. Que los benditos ven a Dios es un dogma de fe,
expresamente definido por Benedicto XII (1336):
Definimos que las almas de todos los santos en el cielo han visto y ven la
Esencia Divina por intuición directa y cara a cara [visione intuitivâ et etiam
faciali], en tal sabiduría que nada creado interviene como un objeto de visión,
sino la Divina Esencia se presenta a su mirada fija, sin velo, clara y
abiertamente; más aún, que en esta visión disfrutan de la Esencia Divina y que,
en virtud de esta visión y ese regocijo, son verdaderamente benditos y poseen
vida y descanso eterno” (Denzinger, Enquiridión, ed. 10, n. 530--antigua
edición, n, 456; Cf. nn. 693, 1084, 1458 antigua, nn. 588, 868).
El argumento a través de las Escrituras, está basado especialmente en la primera
Carta a los Corintios, Xiii, 8-13 (Cf. Mateo Xviii, 10; I Juan, Iii, 2; II Cor.
V, 6-8, etc.) El argumento de la tradición es llevado a cabo en detalle por
Petavius ("Del Dogma teológico", I, i, VII, c. 7.) Varios Padres, que
aparentemente contradicen esta doctrina, en realidad la mantienen; simplemente
enseñan que el ojo carnal no puede ver a Dios con sus poderes naturales en esta
vida (Cf. Suárez, "De Deo", l. II, c. 7, n. 17.)
(2) Es un asunto de fe, que la visión beatífica es sobrenatural, que trasciende
los poderes y pretensiones de naturaleza creada, de los ángeles como de los
hombres. La doctrina opuesta, la de los Begardos y Beguinos fue condenada (1311)
por el Concilio de Viena (Denz. N. 475 – antigua ed. N. 403) y asimismo, el
error similar de Bayo, condenado por Pío V (Denz., n. 1003 – antigua ed. n.
883.). El Concilio Vaticano expresamente declara que el hombre ha sido elevado
por Dios a un fin sobrenatural (Denz., n. 1786 – antigua Ed. n. 1635; cita nn.
1808, 1671 – antigua ed. nn. 1655, 1527.) En conexión con lo anterior, debemos
mencionar también la condena de los Ontólogos y en particular de Rosmini quien
sostuvo que una percepción inmediata pero indeterminada de Dios es esencial para
el intelecto humano y el comienzo de todo conocimiento humano (Denz., nn. 1659,
1927 – antigua ed. nn. 1516, 1772.) Que la visión de Dios es sobrenatural
también se puede mostrar a partir del carácter sobrenatural de la gracia
santificante (Denz., n. 1021 – antigua ed. n. 901); Dado que la preparación para
tal visión es sobrenatural. Incluso la razón sin ayuda reconoce que la visión
inmediata de Dios, incluso si fuera del todo posible, nunca puede ser natural
para una creatura. Porque es manifiesto que la mente de cada creatura, primero
percibe su propio ser y creaturas similares a sí misma por la que es rodeado, y
de éstas se eleva al conocimiento de Dios como la fuente de su ser y destino
final. De ahí que, su conocimiento natural de Dios, necesariamente mediato y
análogo; dado que forma sus ideas y juicios sobre Dios por su semejanza
imperfecta la cual su propio ser y lo que lo rodea lo señalan a Él. Tal es el
único medio que ofrece la naturaleza para adquirir un conocimiento de Dios y más
que esto no es debido a ningún intelecto creado; consecuentemente, el segundo y
esencialmente más elevado camino de ver a Dios es por visión intuitiva, un don
gratuito de la bondad Divina. Estas consideraciones prueban, no meramente que la
visión inmediata de Dios excede las pretensiones de todas las creaturas
actualmente existentes; si no que también son prueba contra Ripalda, Becaenus y
otros (Recientemente también los Morlias) que Dios no puede crear ningún
espíritu que pudiera, en virtud de su naturaleza, estar dotado de visión
intuitiva de la Esencia Divina. Por lo tanto, tal como los teólogos lo expresan,
ninguna sustancia creada es por su naturaleza sobrenatural; sin embargo, la
Iglesia no ha tomado ninguna decisión sobre esta materia. Cf. Palmieri, "De Deo
creante et elevante" (Roma, 1878), tes. 39; Morlais, "Le Surnaturel absolu", en
"Revue du Clergé Français", XXXI (1902), 464 sgtes, y, de un punto de vista
opuesto, Bellamy, "La question du Surnaturel absolu", Ibíd., XXXV (1903), 419
sgtes. Santo Tomás parece enseñar (I, Q. xii, a. 1) que el hombre tiene un deseo
natural por la visión beatífica. En otros pasajes, sin embargo, frecuentemente
insiste en el carácter sobrenatural de esa visión (e.g. III, Q. ix, a. 2, ad
3um.) De aquí en el pasaje anterior, obviamente supone que el hombre conoce
desde la Revelación tanto la posibilidad de la visión beatífica como su destino
para disfrutarla. En esta suposición es sin dudas bastante natural para el
hombre tener un deseo fuerte por esta visión, y que, cualquier tipo inferior de
beatitud ya no podrá satisfacerlo debidamente.
(3) Para poder ver a Dios, el intelecto del bendito es sobrenaturalmente
perfeccionado por la elevación de la gloria (lumen gloriae). Esto fue definido
por el Concilio de Viena de 1311. (Denz., n. 475; antigua ed. n. 403); lo que es
evidente por el carácter sobrenatural de la visión beatífica. Porque ésta
trasciende los poderes naturales del intelecto; por lo tanto, para ver a Dios,
el intelecto presenta una necesidad de alguna fuerza sobrenatural, no meramente
pasajera sino permanente como la visión misma. Esta vigorización permanente es
llamada “luz de gloria” porque permite a las almas en gloria, ver a Dios con sus
intelectos, así como la luz material permite a nuestros ojos carnales ver los
objetos corporales. Sobre la luz de la gloria, la Iglesia no ha decidido nada.
Los teólogos han elaborado varias teorías sobre ella, las cuales, sin embargo,
no son necesarias de ser examinadas en detalle. De acuerdo a la visión más común
y tal vez la más razonablemente sostenida, la luz de la gloria es una cualidad
Divinamente infundida en el alma y similar a la gracia santificante, la virtud
de la fe, y otras virtudes sobrenaturales en las almas de los justos (cita.
Franzelin, "De Deo uno", 3ra ed., Roma, 1883, tesis. 16.) Existe una
controversia entre los teólogos si se requiere o no una imagen mental, sea una
species expressa o una species impressa, para la visión beatífica. Pero, para
muchos esta es vista como una larga controversia sobre si el término es
apropiado más que sobre la materia misma. La consideración más común y
probablemente la más correcta, niega la presencia de ninguna imagen en el
estricto sentido de la palabra, porque ninguna imagen creada puede representar a
Dios tal como Él es (Cita Mazzella, “De Deo creante” 3ra ed. Roma, 1892, disp.
IV, a. 7, sec. 1) Obviamente, la visión beatífica es un acto creado inherente en
el alma y no, como algunos de los antiguos teólogos pensaban, un acto no creado
del propio intelecto de Dios, comunicado al alma. Porque “como el ver y el
conocer son acciones vitales inmanentes, el alma puede ver o conocer a Dios sólo
por su propia actividad, y no a través de ninguna actividad ejercida por algún
otro intelecto.” Cita Gutherlet, "Das lumen gloriae" en "Pastor bonus", XIV
(1901), 297 sgtes.
(4) Los teólogos distinguen el objeto primario y secundario de la visión
beatífica. El objeto primario es Dios mismo tal como es. El bendito ve la
Esencia Divina por intuición directa y, por la absoluta simplicidad de Dios,
ellos necesariamente ven todas Sus perfecciones y las tres Personas de la
Trinidad. Más aún, dado que ven que Dios puede crear incontables imitaciones de
Su Esencia, el dominio entero de creaturas posibles descansa abierta a su visión
aunque indeterminadamente y en general. Porque los decretos actuales de Dios no
son necesariamente un objeto de esa visión, excepto en tanto a Dios le place
manifestarlas. Por lo tanto, las cosas finitas no son necesariamente vistas por
los benditos, aunque sean un objeto actual de la voluntad de Dios. Mucho menos
son ellos un objeto necesario de visión en tanto ellos son meros objetos
posibles de la voluntad Divina. Consecuentemente, los benditos tienen un
conocimiento distinto de cosas individuales posibles sólo en tanto Dios desea
entregar ese conocimiento. Por ende, si Dios lo deseara, un alma bendita podría
ver la Esencia Divina sin ver en Ella la posibilidad de ninguna creatura
individual en particular. Pero, de hecho, siempre hay conexión entre la visión
beatífica y un conocimiento de varias cosas externas a Dios, tanto de lo
posible, como de lo actual. Todas estas cosas, consideradas colectivamente,
constituyen el objeto secundario de la visión beatífica.
El alma bendita ve estos objetos secundarios en Dios ya sea directamente (formaliter)
o en tanto Dios es su causa (causaliter). Ve en Dios directamente lo que sea que
la visión beatífica desvele a su contemplación sin la ayuda de ninguna imagen
mental (species impressa). En Dios, así en su causa, el alma ve todas aquellas
cosas las cuales percibe con la ayuda de una imagen mental creada, un modo de
percepción otorgada por Dios como un complemento natural de la visión beatífica.
El número de objetos vistos directamente en Dios no puede ser aumentado a no ser
que la misma visión beatífica sea intensificada; pero el número de cosas vistas
en Dios como su causa, pueden ser mayor o menor, o puede variar sin ningún
cambio correspondiente en la visión misma.
El objeto secundario de la visión beatífica abarca todo aquello que el bendito
pueda tener un interés razonable en conocer. Incluye, en primer lugar, todos los
misterios que el alma creía mientras vivía en este mundo Más aún, los benditos
se ven entre sí y se regocijan en la compañía de aquellos que la muerte los
separó. La veneración otorgada a ellos en esta vida y las oraciones dirigidas a
ellos son conocidas también por los benditos. Todo lo que hemos dicho hasta
ahora sobre el objeto secundario de la visión beatífica es una enseñanza común y
confiable de los teólogos. En tiempos recientes (Santo Oficio, 14 de Diciembre
de 1887), Rosmini fue condenado porque enseñó que los benditos no ven a Dios
mismo sino solo sus relaciones con las creaturas (Denz., 1928-1930 – antigua Ed.
1773-75). En los primeros años encontramos a Gregorio el Grande, ("Moral.", l.
XVIII, c. liv, n. 90, in PL., LXXVI, XCIII) combatiendo el error de algunos que
mantenían que los benditos no veían a Dios, sino solo una luz brillante saliendo
de El. También, en la Edad Media existen huellas de este error (cito. Franzelin,
"De Deo uno", 2da ed., tesis. 15, p. 192).
(5) Aunque los benditos ven a Dios, no Lo comprenden, porque Dios es
absolutamente incomprensible a todo intelecto creado, y El no puede otorgar a
ninguna creatura el poder de comprenderlo como El se comprende a Sí mismo.
Suárez, con justicia llama a esto la verdad revelada ("De Deo", l. II, c. v, n.
6); dado que el Cuarto Concilio de los Lateranos y el Concilio Vaticano
enumeraron la incomprensibilidad, entre los atributos absolutos de Dios (Denz.
Nn. 428, 1782- antiguo nn. 355, 1631). Los Padres defendieron esta verdad contra
Eunomio, un Ariano quien afirmó que comprendemos completamente a Dios incluso en
esta vida. Los benditos no comprenden a Dios ni intensa ni extensamente.
Intensamente porque su visión no tiene esa infinita claridad con la cual Dios es
conocido y con la cual El se conoce a Sí mismo, ni extensamente, porque la
visión de los benditos no se extiende actual y claramente a todo lo que Dios ve
en Su Esencia. Porque en un solo acto de su intelecto no pueden representar toda
posible creatura individual, clara y distintamente como Dios lo hace; tal acto
sería infinito, y un acto infinito es incompatible con la naturaleza de un
intelecto creado y finito. Los benditos ven la Divinidad en su integridad, pero
solo con una visión de limitada claridad (Deum totum sed non totaliter). Ven la
Divinidad en su integridad porque ven todas las perfecciones de Dios y a todas
las Tres Personas de la Trinidad. Y sin embargo, su visión es limitada, porque
no tienen la infinita claridad que corresponde a las perfecciones Divinas, ni se
extiende a todo lo que actualmente es o puede llegar a ser un objeto de libre
decreto de Dios. Por esto se sigue que un alma bendita puede ver a Dios mas
perfectamente que otra, y que la visión beatífica admite varios grados.
(6) La visión beatífica es un misterio. Por su puesto que la razón no puede
probar la imposibilidad de tal visión. Porque, ¿porqué Dios en Su omnipotencia,
estaría incapacitado de acercarse y adaptarse totalmente a nuestro intelecto de
manera que el alma pueda, como lo estuvo, sentir directamente a Dios, aferrarse
a Él, mirarlo y estar enteramente inmerso en Él?
Por otro lado, no podemos absolutamente probar que esto sea posible; porque la
visión beatífica se encuentra más allá del destino natural de nuestro intelecto,
y es tan extraordinario el modo de percepción que no podemos entender claramente
tanto el hecho como la manera de esta posibilidad.
(7) Por lo que hemos visto hasta ahora, está claro que la beatitud es de dos
clases: la natural y la sobrenatural. Como hemos visto, el hombre está por
naturaleza habilitado para la beatitud, y una vez proporcionada no la pierde por
su propia falta. Hemos visto también que la beatitud es eterna y que consiste en
la posesión de Dios porque ninguna creaturas pueden verdaderamente satisfacer al
hombre. Nuevamente, como lo hemos mostrado, el alma puede poseer a Dios por el
conocimiento y el amor. Pero el conocimiento natural del hombre no es una visión
inmediata, sino una percepción análoga de Dios quien se refleja en la creación,
y aún así es un conocimiento bastante perfecto que realmente satisface el
corazón. Por esto, la beatitud a la cual tenemos una demanda natural, consiste
en este conocimiento análogo perfecto y en el amor que corresponde con ese
conocimiento. Esta beatitud natural es el tipo de felicidad más pequeña que
Dios, en Su bondad y Sabiduría puede otorgarle al hombre libre de pecado. Pero,
en lugar de un conocimiento análogo de Su Esencia, Él puede otorgar a los
benditos una intuición directa, la cual incluye toda la excelencia de la
beatitud natural y la sobrepasa más allá de toda medida. Es el tipo más alto de
beatitud que a Dios le place otorgarnos. Y al otorgarla, El no sólo satisface
nuestro deseo natural de felicidad sino que la satisface en superabundancia.
IV. LA ETERNIDAD DEL CIELO Y LA IMPECABILIDAD DE LOS BENDITOS.
Es Dogma de fe, que la felicidad de los benditos es eterna. Esta verdad está
claramente contenida en la Santa Biblia (ver Sección I); diariamente la Iglesia
la profesa en el Credo Apostólico (credo...vitam eternam), y ha sido definida
repetidamente por la Iglesia, especialmente por Benedicto XII (Cito. Sección III.)
Incluso la razón, como hemos visto, la puede demostrar. Y, seguramente, si los
benditos supieran que su felicidad siempre llegaría a un fin, este sólo
conocimiento, impediría que su felicidad fuera perfecta. En esta materia, Origen
cayó en un error; porque en varios pasajes de sus obras, parece inclinado a la
opinión que las creaturas racionales nunca alcanzan un estado final permanente
(status termini), sino que por siempre se mantienen capaces de alejarse de Dios
y perder su beatitud y de siempre regresar nuevamente a Él. Los benditos están
confirmados en el bien; ya no pueden cometer ni siquiera el más pequeño pecado
venial; cada deseo de sus corazones está inspirado en el más puro amor de Dios.
Que es, más allá de toda duda, una doctrina Católica. Más aún, la imposibilidad
de pecar es física. Los benditos ya no tienen el poder de escoger realizar malas
acciones; no pueden sino amar a Dios; son libres meramente de mostrar ese amor
por una acción buena preferente sobre otra. Aunque la impecabilidad de los
benditos es unánime entre los teólogos, existe una diversidad de opiniones
respecto a su causa. De acuerdo a algunos, la causa próxima consiste en que Dios
aparta absolutamente de los benditos Su cooperación a ningún consentimiento
pecador. Argumentan que la visión beatífica no excluye el pecado por su misma
naturaleza, directa y absolutamente; porque Dios podría desagradar a las almas
benditas en varias formas, por ejemplo, rehusándoles un mayor grado de beatitud
o permitiendo que personas que el alma bendita ama, mueran en pecado y
sentenciándolas al tormento eterno. Más aún, cuando la visión beatífica va
acompañada de grandes sufrimientos y tareas arduas, como fue el caso en la
naturaleza humana de Cristo en la tierra, entonces, al menos la posibilidad de
pecar no está directa y absolutamente excluida. La causa última de impecabilidad
es la libertad de pecado o el estado de gracia con el cual a su muerte, el
hombre pasa a su estado final (status termini) es decir, a un estado de actitud
mental y voluntad inamovible. Porque es bastante concordante con la naturaleza
de ese estado que Dios podría ofrecer tal cooperación como correspondiente sólo
a la actitud mental del hombre escoge para sí mismo en la tierra. Por esta
razón, también las almas en el purgatorio, aunque no ven a Dios, aún son
enteramente incapaces de pecar. La visión beatífica en sí misma puede ser
llamada causa remota de impecabilidad; porque al otorgar tan asombrosa prenda de
Su amor, Dios podría decirse que se encarga de cuidar de todo pecado a aquellos
a quienes favorece tan grandemente, ya sea rehusando toda cooperación a malos
actos o, de alguna otra manera. Además, incluso si la visión clara de Dios, la
más digna de su amor, no incapacita físicamente al bendito, ciertamente lo hace
menos responsable de pecar. La impecabilidad, como es explicada por los
representantes de esta opinión, no es, propiamente hablando, extrínseca, como a
menudo se afirma erróneamente; si no que es mas bien intrínseca, porque se debe
estrictamente al estado final de bienaventuranza y especialmente a la visión
beatífica. Esta es sustancialmente, la opinión de los Escotistas, como también
de muchos otros, especialmente en tiempos recientes. Sin embargo, los Tomistas,
y con ellos la mayoría de los teólogos, sostienen que la visión beatífica por su
misma naturaleza excluye directamente la posibilidad de pecar. Porque ninguna
creatura puede tener una visión intuitiva clara del Supremo Bien sin ser por
este mismo y solo hecho, irresistiblemente lanzado a amarlo eficazmente y
completar por su propio bien, incluso las tareas más arduas sin la menor
repugnancia. La Iglesia no ha decidido sobre esta materia. El presente escritor
se inclina mas bien por la opinión de los Escotistas por su conexión con la
cuestión de la libertad de Cristo (ver INFIERNO bajo el título Impenitencia de
los Condenados.)
V. BEATITUD ESENCIAL.
Distinguimos entre la beatitud objetiva y la subjetiva. La beatitud objetiva es
aquella, cuya posesión nos hace felices; la beatitud subjetiva es la posesión de
aquel bien. La esencia de la beatitud objetiva, o el objeto esencial de la
beatitud sólo es Dios. Porque la posesión de Dios nos asegura también la
posesión de todo otro bien deseado; mas aún, todo lo demás es tan
inconmensurablemente inferior a Dios que su posesión puede ser vista como algo
accidental a la beatitud. Finalmente, es evidente que todo lo demás es de menor
importancia para la beatitud, dado el hecho que nada salvo Dios es capaz de
satisfacer al hombre. Por esto, la esencia de la beatitud subjetiva es la
posesión de Dios y consiste en los actos de visión, amor y regocijo. El bendito
ama a Dios con un amor de dos tipos; amor de complacencia por el cual ama a Dios
por Sí mismo, y segundo, con el amor menos propiamente llamado, por el cual ama
a Dios como la fuente de su felicidad (amor concupiscentiae). En consonancia con
este amor de dos tipos, el bendito tiene dos tipos de regocijo; primeramente, el
regocijo del amor en el estricto sentido de la palabra, por el cual los benditos
se regocijan con la beatitud infinita que ven en Dios mismo, precisamente porque
es la felicidad de Dios a quien aman y, segundo, el regocijo que emana del amor
en un sentido más amplio. Estos cinco actos constituyen la esencia de la
beatitud (subjetiva) o, en términos más precisos, su esencia física. En esto,
los teólogos están de acuerdo. Aquí los teólogos avanzan un paso más adelante y
se cuestionan si entre esos cinco actos de los benditos, hay un solo acto o, una
combinación de varios actos los cuales constituyen la esencia de la beatitud en
un sentido estricto. Es decir, su esencia metafísica en contra distinción a su
esencia física. En general, la respuesta es afirmativa; pero, al señalar la
esencia metafísica, sus opiniones son diversas. El presente escritor, prefiere
la opinión de Santo Tomás de Aquino, quien sostiene que la esencia metafísica
consiste en la visión sola. Porque, como ya lo hemos visto recientemente, los
actos de amor y regocijo son simplemente un tipo de atributos secundarios de la
visión; y esto es cierto ya sea que el amor y regocijo resulten directamente de
la visión, como sostienen los Tomistas, o ya sea que la visión beatífica, por su
misma naturaleza, exige una confirmación en el amor y la eficaz protección de
Dios contra el pecado.
VI. BEATITUD ACCIDENTAL
Además del objeto esencial de la beatitud, las almas en el cielo disfrutan
muchas bendiciones accidentales de la beatitud. Mencionaremos solo algunas:
· En el cielo, no hay ni el menor dolor o tristeza; porque toda aspiración de la
naturaleza es finalmente lograda. La voluntad de los benditos está en perfecta
armonía con la voluntad Divina; sienten desagrado con los pecados de los
hombres, pero sin experimentar ningún dolor real.
· Disfrutan grandemente con la compañía de Cristo, los ángeles, los santos y con
tantos que fueron queridos por ellos en la tierra.
· Luego de la resurrección, la unión del alma con el cuerpo glorificado será una
fuente especial de alegría para los benditos.
· Obtienen gran placer de la contemplación de todas aquellas cosas, tanto
creadas como posibles, las cuales, como hemos mostrado, ven en Dios, al menos
indirectamente como su causa. Y, en particular, luego del juicio final, el nuevo
cielo y la tierra nueva les proporcionará numerosos goces (Ver JUICIO GENERAL)
· Los benditos se regocijan con la gracia santificante y las virtudes
sobrenaturales que adornan sus almas; y cualquier carácter sacramental que
puedan tener se suma a su deleite.
· A los mártires, doctores y vírgenes les son otorgados deleites muy especiales,
pruebas especiales de victorias logradas en tiempos de prueba (Apoc., vii, 11
sgtes.; Dan., xii, 3; Apoc., xiv, 3 sgtes.) Por esto, los teólogos hablan de
tres coronas particulares, aureolas o gloriolas, por las cuales estos tres tipos
de almas benditas son accidentalmente honradas por sobre el resto. Aureola es un
diminutivo de aurea, es decir aurea corona (corona de oro) (Cito Santo Tomás,
Sup: 96)
Dado que la felicidad eterna es llamada metafóricamente un matrimonio del alma
con Cristo, los teólogos también hablan de las gracias nupciales de los
benditos. Ellos distinguen siete de estos dones, cuatro de los cuales pertenecen
al cuerpo glorificado – luz, impasibilidad, agilidad, sutileza (ver
RESURRECCIÓN); y tres al alma – visión, posesión, y regocijo (visio,
comprehensio, frutio.) Sin embargo, en la explicación dada por los teólogos de
los tres dones del alma encontramos poca conformidad. Podemos identificar el don
de visión con el hábito de la luz de la gloria, el don de posesión con el habito
de aquel amor en un sentido mas amplio que ha encontrado en Dios, la realización
de sus deseos, y el don de regocijo lo podemos identificar con el hábito del
amor propiamente llamado (halitus caritatis) el cual deleita el estar con Dios;
Bajo este punto de vista, estos tres hábitos infusos podrían ser considerados
simplemente como ornamentos de la belleza del alma (Cito. Santo Tomás, Sup: 95)
VII. ATRIBUTOS DE LA BEATITUD.
Existen varios grados de beatitud en el cielo que corresponden a la variedad de
grados en los méritos. Esto es dogma de fe, definido por el Concilio de
Florencia (Denz, n. 693 – antigua ed. N. 588.) La Biblia nos enseña esta verdad
en muchos pasajes (por ejemplo, donde sea que habla de la felicidad eterna como
premio) y los Padres la defienden contra lo ataques herejes de los Jovinianos.
Es verdad que, de acuerdo a Mateo xx, 1-16, cada trabajador recibe una moneda;
pero a través de esta comparación, Cristo solamente enseña que, aunque el
Evangelio fue primero predicado a los Judíos, sin embargo, en el Reino de los
Cielos no hay distinción entre Judíos y Gentiles, y que nadie recibirá un mejor
premio basado solo en el hecho de ser hijo de Judá. Los varios grados de
beatitud no se limitan a las bendiciones accidentales, pero que se encuentran
primero y más que nada en la visión beatífica misma. Porque, como ya lo hemos
señalado, la visión también, admite grados. Estos grados esenciales de beatitud
son, como Suárez observa con justicia (“De beat.” D. Xi, s.3, n.5) esos tres
tipos de fruto que Cristo distingue cuando Él dice que la palabra de Dios
produce treinta frutos, en algunos sesenta, en algunos cientos de veces (Mateo
XIII, 23). Y es solo una mera acomodación del texto que Santo Tomás (Sup: 96. aa.2
y sgtes) y otros teólogos aplican para explicar los diferentes grados en la
beatitud accidental merecida por personas casadas, viudas y vírgenes.
La felicidad del cielo es esencialmente inmutable; aún así admite algunos
cambios accidentales. Por esto, podemos suponer que los benditos experimentan
una alegría especial cuando reciben mayor veneración de los hombres en la
tierra. En particular, no está excluido un cierto crecimiento en conocimiento
por experiencia; por ejemplo, a medida que pasa el tiempo, pueden ser del
conocimiento de los benditos nuevas acciones libres de los hombres, o la
observación y experiencia personal puede arrojar nueva luz sobre cosas que ya se
saben. Y luego del ultimo juicio, la beatitud accidental será aumentada en la
unión del alma con el cuerpo, y de la visión de un Nuevo cielo y tierra.
JOSEPH HONTHEIM
Traducido por: Carolina Eyzaguirre Arroyo.