ENTRE LA SECULARIZACIÓN Y EL RETORNO DE LOS DIOSES
Un mundo que no necesita la hipótesis de Dios
El día 5 de abril de 1943 el teólogo evangélico alemán Dietrich
Bonhoeffer entraba como prisionero en la sección militar de la cárcel
de Berlín-Tegel por haber atentado, de pensamiento, palabra y obra,
contra Hitler y el régimen nazi.
En su estrecha celda, Bonhoeffer vivió cada momento de manera
intensa y profunda en un clima de libertad interior que ya quisieran
para sí muchas personas que deambulan libremente por las calles. Por
su mente pasaban, como las imágenes por la pantalla, los más
decisivos acontecimientos nacionales e internacionales en los que él
estaba inmerso.
Entre sus reflexiones hay una sobre la que da vueltas en su celda: la
que se refiere a las condiciones de posibilidad, la razón de ser y el
sentido de la experiencia religiosa en un mundo que vuelve la espalda
a la religión. Algunas de esas reflexiones las puso por escrito en unas
bellísimas cartas que su amigo Eberhard Bethge se encargó de
publicar bajo el título Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde
el cautiverio 1.
El 30 de abril de 1944 escribió una dramática epístola, que
constituye una de las primeras llamadas de atención en torno a la
secularización:
Nos encaminamos hacia una época totalmente irreligiosa [...] Los
hombres, tal como ahora son, ya no pueden seguir siendo religiosos.
Incluso aquellos que sinceramente se califican de «religiosos», ya no
practican en modo alguno su religión2.
Nos encaminamos hacia un mundo adulto y mayor de edad, que ya
no va a necesitar la hipótesis de Dios. «Sin Dios -sentencia
Bonhoeffer- todo marcha ahora tan bien como antes». Todavía se
recurre a Dios para las «cuestiones últimas», pero si un día esas
cuestiones encontraran respuesta sin recurrir a Dios, ¿qué ocurriría?
Bonhoeffer reconoce que le resulta más fácil pronunciar el nombre
de Dios entre personas no-religiosas que entre personas religiosas. A
éstas les echa en cara que consideren a Dios como deus ex machina
y que recurran a él como tapa-agujeros de los límites humanos.
La religión y la teología cristianas -sigue razonando el prisionero de
Tegel- tienen su base en el a priori de la divinidad. El propio
cristianismo se ha presentado como un arquetipo -«quizás el
verdadero arquetipo», matiza- de la religión.
Ahora bien, si se demuestra que dicho arquetipo no era más que
una expresión cultural transitoria y que los seres humanos se tornan
irreligiosos, las consecuencias para el cristianismo son de gran
calado.
¿Qué sentido tienen la vida cristiana y la liturgia
en un mundo no religioso?
Al llegar el razonamiento a este punto, Bonhoeffer dirige una serie
de preguntas que, cincuenta años después de formularlas, conservan
todavía vigencia:
¿Qué significan una Iglesia, una parroquia, una predicación, una
liturgia, una vida cristiana en un mundo sin religión? ¿Cómo hablar de
Dios sin religión, esto es, sin las premisas temporalmente
condicionadas de la metafísica, de la interioridad [...]? ¿Cómo hablar
[...] «mundanamente» de Dios? ¿Cómo somos cristianos
«irreligiosos-mundanos»?
Y vuelve de nuevo sobre las mismas ideas formulando nuevas
cuestiones:
¿Cómo puede convertirse Cristo en Señor, incluso de los no
religiosos? ¿Existen cristianos irreligiosos?... ¿Qué significan el culto y
la plegaria en una ausencia total de religión? ¿Adquiere aquí nueva
importancia la arcani disciplina?3.
Las preguntas de Bonhoeffer chocaron profundamente -y hasta
escandalizaron- en ambientes religiosos, tanto católicos como
protestantes, pero no tenían nada de escandalosas. Lo que hacía el
teólogo alemán no era otra cosa que interpretar teológicamente un
clima cultural ampliamente estudiado por los sociólogos, reflexionado
por los filósofos y descrito por los escritores.
Hacia una interpretación no religiosa del cristianismo
En un clima cultural y religioso como el descrito, Bonhoeffer cree que
hay que renunciar a una interpretación religiosa del cristianismo y
optar por una interpretación no-religiosa. La negativa a interpretar
religiosamente la fe cristiana significa, para él, renunciar a hablar de
Dios de forma metafísica e individualista, pues ambas formas son
contrarias al mensaje bíblico y a la cultura actual. No acepta la forma
metafísica porque lleva derechamente a pensar a Dios en clave de
absoluto e infinito y a situarlo fuera del mundo. Tampoco le parece
razonable la forma individualista porque le llevaría a pensar a Dios
«fuera del ámbito público de la existencia humana» y a situario «en el
ámbito de lo personal, íntimo y privado»4.
Combatir al mundo mayor de edad, como hace la apologética
cristiana, le parece a Bonhoetfer absurdo, innoble y no-cristiano.
Frente a la actitud combativa, el teólogo evangélico aboga por una
interpretación no religiosa del cristianismo, consistente en hablar de
Dios no en los límites de nuestras posibilidades, sino en plena vida;
descubrir a Dios en lo que conocemos y no en lo que desconocemos,
en las cuestiones resueltas y no en las que quedan por resolver. En
los límites es mejor guardar silencio. «Jesús -observa Bonhoeffer- no
llama a una nueva religión, sino a la vida».
La interpretación mundana de la fe cristiana lleva a descubrir a Dios
no en la omnipotencia, sino en la debilidad y la impotencia, en el
sufrimiento y la cruz. Sólo desde ahí puede estar Dios con nosotros y
ayudarnos. Ése es, en definitiva, el Dios que aparece en la Biblia, y no
el que las religiones presentan bajo forma animal («símbolo de lo que
es monstruoso, caótico, lejano y pavoroso») o abstracta («símbolo de
lo que es absoluto, metafísico, infinito»).
CR/NO-RELIGIOSO: Junto a la interpretación no-religiosa del
cristianismo Bonhoeffer propone vivir «mundanamente», que consiste
en vivir en el mundo sin Dios, participar en el sufrimiento de Dios en la
vida del mundo. Es esto lo que hace que el cristiano sea tal, y no el
acto religioso. Hay que vivir en el mundo como si Dios no existiera,
conforme a la dialéctica de la presencia-ausencia de Dios, del
acompañamiento-abandono de Dios. «Ante Dios y sin Dios vivimos sin
Dios», afirma Bonhoeffer. En definitiva, «ser cristiano no significa ser
religioso de cierta manera [...], sino ser hombre [...], el hombre que
Cristo crea en nosotros» 5.
La secularización: «desencantamiento del mundo»
Los textos de Bonhoeffer, junto con la contraposición del teólogo
suizo Karl Barth entre fe y religión, han dado lugar a un amplio debate
en torno a si el cristianismo es o no una religión.
Pero, más allá de los debates al respecto, la evolución posterior de
la religión y de la cultura occidental ha confirmado con creces las
sospechas de Bonhoeffer. Vivimos en un clima socio-cultural
secularizado, donde la religión ha perdido el protagonismo que tuviera
otrora.
La secularización se caracteriza por la liberación del ser humano del
control religioso y metafísico, por la liberación del mund o de sus
concepciones religiosas, por la ruptura de los mitos sobrenaturales y
por la desfatalización de la historia (H. Cox). El ser humano se torna
adulto y mayor de edad.
La secularización es, a su vez, un fenómeno socio-cultural, político y
religioso consistente en que «algunos sectores de la sociedad y de la
cultura son sustraídos de la dominación de las instituciones y de los
símbolos religiosos» (P. Berger). Hoy habría que hablar, más bien, de
la mayoría de los sectores -por no decir la totalidad-. El universo
simbólico eclesiástico-cristiano apenas es capaz de dar sentido y de
iluminar el camino a otros ámbitos de la historia.
Las realidades históricas y naturales se emancipan de toda tutela
religiosa. La filosofía deja de ser la «esclava de la teología». La ética
se torna autónoma. El arte se rige por las reglas de la estética y no por
normas morales. La cultura tiene el sello laico y no la marca religiosa
de épocas pasadas. Ninguna realidad requiere ser legitimada por la
religión para tener consistencia.
Max Weber definía este clima con una expresión feliz que ha hecho
fortuna: «desencantamiento del mundo». Con ella quería indicar que el
mundo -físico y cultural- ya no estaba habitado por seres sagrados, ni
contaba con espacios sagrados. El mundo es mundo sin aditamentos
trascendentes en su origen, en su evolución o en su final. La
naturaleza ha dejado de ser la cátedra donde la divinidad o las
divinidades se revelan y ya no transmite noticias de seres
sobrenaturales. Se contenta con lanzar mensajes inmanentes a ras de
suelo a personas ajenas a preocupaclones religiosas.
En un clima así, la religión deja de ocupar el centro y pasa a la
periferia; abandona los puestos de cabeza y se convierte en el farolillo
rojo, colocándose en la cola o en los márgenes. La religión ya no
posee el monopolio del universo de sentido, ni de la ética, ni de la
concepción del mundo, ni del análisis de la realidad. En una cultura
caracterizada por el fragmento y el pluralismo de dioses y de valores,
la religión es una oferta de sentido más que tiene que validarse en
diálogo y confrontación con otras ofertas de sentido, religiosas o no.
La religión no guía la política, ni la actividad económica, ni los
descubrimientos científicos. No es instrumento para la moralidad
pública ni ejerce el control social de antaño. Ya no es, como dijera
Marx «la teoría general del mundo, su compendio enciclopédico».
El puesto de honor de la religión ha sido ocupado por la ciencia y la
economía. Las cuestiones fundamentales no son las religiosas; éstas
pierden relevancia y protagonismo en la sociedad. Las cuestiones
centrales son las que provienen de la ciencia y las que tienen que ver
con la economía.
La secularización ha desembocado en el imperio de la economía.
Esta pierde su radicación antropológica -se desvincula del ser
humano- y tiende a independizarse de otras instancias que configuran
la vida pública y privada, con intenciones absolutistas. El único sujeto
de la economía es el capital, que predomina sobre los sujetos
humanos, supuestamente libres, a quienes dirige, y que controla otros
ámbitos ajenos al específicamente económico.
La pérdida de control y de influencia de las religiones e iglesias
afecta no sólo a la vida pública y a la sociedad (secularización
objetiva), sino también al conjunto de la vida e incluso a las
conciencias (secularización subjetiva). La familia, último reducto de la
religión, deja sentir los efectos de la secularización. La conciencia se
erige en juez último de la conducta humana, sin buscar ratificación o
rectificación en instancia religiosa alguna.
El avance de la secularización resulta tan espectacular, en el doble
plano, cualitativo y cuantitativo, que aquellos grupos envueltos en una
especie de aura sobrenatural constituyen lo que llama el sociólogo
Peter Berger una «minoría cognitiva», sin condiciones de plausibilidad
en el entorno socio-cultural. «Las legitimaciones religiosas del mundo
han perdido su plausibilidad [...] para las masas de sociedades
enteras».
La secularización tiene consecuencias especiales en relación con el
mundo de lo sagrado. Lo sobrenatural parece haber desaparecido del
mundo actual sin apenas dejar rastro de su presencia. El anuncio de la
«muerte de Dios» que hiciera Nietzsche hace más de un siglo se ha
visto confirmado por los hechos: «Dios ha muerto en nuestro cosmos,
en nuestra historia, en nuestra existencia» (Altizer). Los dioses se han
batido en retirada y no aparecen por ninguna parte, o al menos eso
parece. La realidad trascendente no es significativa para el ser
humano y deja de englobar el conjunto de la vida.
La secularización parece haber barrido el mundo de los símbolos
religiosos, el horizonte de sentido al que éstos remiten y las preguntas
antropológicas surgidas de ese mundo. Ha puesto en cuestión el
sentido de lo religioso, de lo sagrado, del misterio. Hija del racionalismo
como es, ha desembocado en una reducción racionalizante. Su
sobrecarga cognoscitiva le ha hecho insensible a los símbolos y a los
mitos.
En amplios sectores religiosos, la secularización no resulta hoy
escandalosa. Las iglesias y religiones han asumido algunas de sus
propuestas más importantes. Así, el Vaticano II y el Consejo Mundial de
las Iglesias.
La secularización ha jugado una función beneficiosa para la religión.
Ésta estaba -y sigue estando todavía- muy recargada de baratijas y
material de bisutería, y el fenómeno de la secularización se ha
encargado de descubrir su falsedad, su poco o nulo valor. Ha
mostrado que el edificio religioso no está construido sobre cimientos
firmes, sino que es un prefabricado inconsistente.
El fenómeno de la secularización ha sido objeto de valoraciones
varias en el seno mismo del cristianismo y de la teología, que van
desde el aplauso más entusiasta hasta la descalificación más severa,
pasando por posturas más templadas y serenas tanto por la vía de la
crítica como por la de la acogida favorable. Vamos a analizarlas a
continuación.
La secularización, seña de identidad de la fe biblica
Una de las reacciones más extendidas ante la secularización entre
los teólogos y las teólogas de los últimos cincuenta años, en
continuidad con las lúcidas reflexiones de Bonhoeffer, ha sido
considerarla una consecuencia legítima y necesaria del impacto que
provoca la fe bíblica en la historia (Gogarten), al tiempo que una
exigencia ineludible del cristianismo. La secularización es vista como
una derivación originaria e inmediata de la revelación cristiana. En
consecuencia, no hay por qué condenarla ni combatirla, sino acogerla
favorablemente.
La religión bíblica, arguyen, pone las bases para la secularización. El
cristianismo contribuye al advenimiento y a la construcción de una
sociedad secular, laica e ilustrada. Entre cristianismo y secularización
no hay ruptura, sino continuidad.
Según esta interpretación, la secularización de la sociedad
occidental no resulta contraria al espíritu del cristianismo, sino que es
consecuencia de la revelación de Dios en la historia y constituye un
elemento interno del cristianismo. Comporta el fin del cristianismo
convencional y la muerte de la cristiandad medieval. Constituye una
purificación de la fe al tiempo que libera de la tendencia a la
absolutización del mundo.
Para los teólogos y teólogas de la secularización, la idea de
progreso arranca de la concepción escatológica de la religión
judeo-cristiana. Más aún: constituye la traducción secularizada de
dicha escatología. La herencia secularizadora de la religión bíblica
puede estar en el nacimiento de las ciencias naturales, de las
instituciones democráticas y del pluralismo cultural.
Los conceptos de historia e historicidad nacen de la reli gión
bíblica.
Veamos algunos núcleos dc la tradición bíblica -vetero y
neotestamentarios- que fundamentan la secularización, inspirándonos
en La ciudad secular, de ·Cox-Harvey.
BI/SECULARIZACION: El primero es la creación descrita en los
primeros capítulos del Génesis, que constituye el primer acto de
desacralización del mundo. El mundo es una realidad creada; no
posee, por tanto, carácter sagrado ni trascendente. El sol, la luna, las
estrellas no son dioses o semidioses, como lo eran en otras religiones
y/o culturas; son creación de Dios. Ni Dios ni el ser humano son parte
de la naturaleza. La naturaleza no domina, cual destino fatal, la vida
humana, ni influye en la voluntad divina. Los cuerpos celestes no son
objeto de culto. El Dios creador no se confunde con la creación, ni se
diluye en ella, ni se mueve en el horizonte de los procesos naturales,
sino que mantiene su independencia, autonomía y trascendencia. El
acto creador del Dios de Israel excluye toda concepción panteísta del
mundo y la existencia de dioses y demonios.
En la óptica del desencantamiento del mundo se sitúa la prohibición
bíblica de las representaciones antropomórficas de Dios: «No te harás
escultura, ni imagen alguna de nada de lo que hay arriba en el cielo, o
aquí en la tierra, o en el agua debajo de la tierra», prescribe el
decálogo (Ex 20, 4). En las religiones del entorno de Israel, todo el
cosmos representaba a la divinidad y remitía derechamente a ella. En
la religión bíblica, sin embargo, la naturaleza no es imagen de Dios. Se
condena igualmentc el culto idolátrico: «No te postrarás ante ellas, ni
les darás culto, porque yo, el Señor tu Dios, soy un Dios celoso [...]»
(Ex 20, 5).
La Biblia pone las bases para la desacralización de la politica.
Ello sucede a través del acontecimiento liberador del Éxodo. En las
religiones arcaicas había una coincidencia entre el orden político y el
religioso. Ambos órdenes se implicaban y reforzaban. En
consecuencia, el poder religioso operaba como elemento de
legitimación dei poder político. Este adquiría un aire de inmutabilidad y
una tonalidad divina. Al considerar a los gobernantes seres divinos o
semidivinos, la única actitud de los súbditos era el acatamiento de los
mandatos del rey, emperador o faraón, al ser órdenes provinientes de
la divinidad. El éxodo supone una quiebra de ese mundo
político-sacral. El Dios del éxodo opera aquí como elemento de
deslegitimación del (des)orden social faraónico de Egipto y de su
política de opresión e injusticia. Destruye las bases religiosas que
servían de fundamento al Imperio, critica el poder político dominante y
genera una conciencia alternativa al orden establecido.
La experiencia del éxodo muestra que el curso de la historia puede
mutarse, si así se lo proponen los grupos humanos. Abre nuevas
posibilidades para el cambio socio-político y para la liberación del
poder opresor. Esas posibilidades se hacen realidad gracias al
levantamiento de todo un pueblo contra el poder constituido, que es
batible porque ha perdido su aura sagrada.
La secularización, «acontecimiento originalmente cristiano»
Si pasamos de la experiencia de Israel a la experiencia cristiana, se
observará que la secularización no es enemiga de la concepción
cristiana del mundo, sino que se encuentra en su misma entraña. Lo
expresa con precisión teológica J.-B. Metz en los siguientes términos:
La secularización del mundo «ha surgido en su fondo, aunque no en
sus distintas expresiones históricas, no como algo que va contra el
cristianismo, sino como algo que nace por medio del cristianismo. Es
un acontecimiento originalmente cristiano» 6.
Dios acepta el mundo en su hijo Jesús de Nazaret. Su aceptación es
sincera y auténtica, pero en clave dialéctica, es decir, en actitud de
protesta y teniendo en cuenta las contradicciones que ofrece el
mundo.
El cristianismo es una religión histórica. La historia es un elemento
intrínseco de la fe cristiana. Por ende, la historia de la salvación se
inscribe en la historia del mundo, en la historia de la liberación integral.
El Dios cristiano actúa históricamente en el mundo, sin absorberlo ni
violentarlo. De esa manera lo libera respetando su carácter secular.
Dios asume el mundo como otro, en cuanto distinto de él, no en cuanto
prolongación o emanación divina. La desmitificación del mundo que
pone en marcha el cristianismo desemboca en lo que Metz llama
«ateísmo cósmico».
Jesús cuestiona radicalmente la configuración sagrada de la realidad
intramundana: tiempos sagrados, espacios sagrados, personas
sagradas, acciones sagradas. De ello hablaremos más ampliamente en
otro capítulo.
PODER/FE:La desacralización de la política y del poder vuelve a
aparecer en el cristianismo primitivo. Los cristianos y las cristianas
rezaban por el emperador, pero no se sometían a sus dictámenes, ni le
rendían culto. Aceptaban condicionalmente el poder político, pero se
negaban a reconocer su carácter divino o sagrado. Eso les valió el ser
acusados de «ateos». Ni siquiera tales acusaciones les hicieron
cambiar de actitud. Se mantuvieron invariablemente en sus trece: «Hay
que obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hch 5, 29). La
religión, que operaba como elemento legitimador de las autoridad
política establecida, en el caso del cristianismo se distancia del poder y
renuncia a convertirse en fuente de legitimación. Se niega al
emperador el título de Kyrios (= Señor) y se le reconoce solamente a
Jesús.
La «mundanidad santa» del cristianismo primitivo
Los cristianos y las cristianas de los primeros siglos vivieron una
«mundanidad-santa» (Bonhoeffer): la santidad en el mundo, una
santidad en tensión con la mundanidad y viceversa. La Carta a
Diogneto, escrito cristiano del siglo III, constituye un buen relato de la
experiencia de la santa mundanidad vivida por los cristianos y
cristianas de la primera hora:
V. 1. Los cristianos [...] no se distinguen de los demás hombres ni
por su tierra ni por su habla ni por sus costumbres. 2. Porque ni
habitan ciudades exclusivas suyas ni hablan una lengua extraña, ni
llevan un género de vida aparte de los demás. 3. Habitando ciudades
griegas o bárbaras, según la suerte que a cada uno le cupo, y
adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos y
costumbres de cada país, dan muestras de un tenor de peculiar
conducta, admirable y, por confesión de todos, sorprendente. 4.
Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo
como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra
extraña es para ellos patria, y toda patria, tierra extraña. 6. Se casan
como todos; como todos engendran hijos, pero no exponen los que les
nacen. 7. Ponen mesa común, pero no lecho. 8. Están en la carne,
pero no viven según la carne. 9. Pasan el tiempo en la tierra, pero
tienen su ciudadanía en el cielo. 10. Obedecen a las leyes
establecidas, pero con su vida sobrepasan las leyes. VI. Mas, para
decirlo brevemente, lo que es el alma en el cuerpo, eso son los
cristianos en el mundo [...] 10.Tal (es) el puesto que Dios les señaló y
no les es lícito desertar de él7.
El cristianismo primitivo inspiró la separación entre la Iglesia y el
Estado (Imperio), vigente hasta la ulterior alianza entre ambos, que
bien puede calificarse de pacto contra naturam. Dicho pacto, que
pone en marcha un proceso sacralizador imparable, se mantienc
durante más de un milenio bajo diversas modalidades. Lo religioso y lo
profano se confunden, con tendencia a absorber lo religioso a lo
profano y a dominar la Iglesia al Imperio. Ambos órdenes, el espiritual y
el político, constituyen una unidad indiferenciada.
La teología de la secularización y la teología radical proponen una
interpretación no religiosa de los grandes temas y conceptos bfblicos
(Ebeling), «el significado secular del evangelio» (P. van Buren) y de
Jesús de Nazaret, a quien se le define como «ser para los demás».
La secularizacion, fenómeno patológico del cristianismo
Pero esta visión positiva de la secularización desde el cristianismo no
es la única. Hay otra más negativa que apenas reconoce valores al
fenómeno de la secularizacion y carga el acento en los contravalores.
Los teólogos y sociólogos que se muestran críticos desde una óptica
conservadora creen que ia justificación teológica dc la secularización
desemboca en una ruina y en una autoliquidación del cristianismo, al
tener que renunciar éste a jugar en la sociedad moderna y
posmoderna la importante función socio-política que desempeñaba
antaño.
Si es verdad que la religión bíblica constituye el desencadenante de
la secularización, argumenta P. Berger, no es menos cierto que dicha
religión está haciéndose el karakiri.
Para los conservadores críticos de la secularización, ésta es un
fenómeno patológico, al constituir una perversión del cristianismo y de
la moral. Con ella todo ha quedado trastocado. Sus resultados no
pueden ser más perniciosos y ruinosos para la fe.
El Vaticano II, ¿responsable del clima eclesial secularizado?
Hay quienes señalan al Vaticano II como uno de los principales
responsables de los perniciosos resultados que ha traído la
secularización, al no haber anatematizado el mundo moderno y haber
optado por el diálogo con dicho mundo, e incluso pactado con él. Se le
acusa de optimismo ingenuo y de falta de sentido crítico. El concilio de
Juan XXIII hizo tantas concesiones a la secularización, se argumenta,
que terminó por canonizarla.
En el «debe» del Vaticano II se carga la relajación de las costumbres
y la pérdida de fuerza y significación sociales de la Iglesia. La moral
cristiana es vilipendiada; la disciplina, incumplida; los dogmas,
disueltos; la conciencia, absolutizada. La actitud ante las diferentes
formas de increencia es poco beligerante. Se observa cierto galanteo
con el ateísmo. Los sacerdotes y religiosos/as llevan una vida
secularizada, sin apertura a la trascendencia. El diálogo con el mundo
moderno ha desembocado en entreguismo. El pluralismo ha convertido
a la opción cristiana en una más. El principio de la autoridad se ha
socavado. La ética civil se ha impuesto sobre la ética religiosa y ha
reducido a ésta a la marginalidad. La identidad cristiana se confunde
con la identidad humana. La teología se ha disuelto en sociología y
antropología. La cultura cristiana se ha visto anegada por la corriente
de la cultura laica. La libertad de conciencia lleva a la eliminación de la
moral.
Esta idea pesimista de la secularización y del Vaticano II está
representada ejemplarmente por la actuación del cardenal Ratzinger al
frente de la Congregación para la doctrina de la fe y por sus opiniones
vertidas en el libro-entrevista Informe sobre la fe:
Resulta incontestable que los últimos veinte años han sido
decisivamente desfavorables para la Iglesia católica. Los resultados
que han seguido al Concilio parecen oponersc cruelmente a las
esperanzas de todos, comenzando por las del papa Juan XXIII y,
después, las de Pablo VI. Los cristianos son de nuevo minoría, más
que en ninguna otra época desde finales de la antigüedad 8.
El pensamiento de Ratzinger está más cerca de la restauración del
cristianismo medieval que de la renovación (pos)conciliar. Cree que en
los últimos años se ha socavado la unidad católica y se ha agudizado
la división, que hemos pasado de la autocrítica a la autodestrucción y
del entusiasmo al desaliento. Han caído los conceptos de «obediencia»
y «autoridad» porque se consideran herencia de un pasado autoritario
a superar. La confianza en el dogma ha entrado en crisis. El pluralismo
teológico desemboca en subjetivismo e individualismo. La creatividad
teológica lleva a la desintegración de la fe. También la ética pasa por
momentos de crisis que han dado lugar a la permisividad moral y a la
destrucción del vínculo entre sexualidad y matrimonio y entre
sexualidad y procreación.
Ambigüedad de la secularización
Hay una tercera postura ante la secularización que no coincide casi
en nada con la precedente, comparte básicamente, si bien de manera
crítica, la valoración positiva de la primera postura descrita y cuestiona
aspectos del proceso secularizador que no le parecen de recibo. En
una palabra, esta postura llama la atención sobre la ambigüedad de la
secularización. Es en esta perspectiva crítica en la que me muevo.
A la secularización se le ha ido la mano en su actitud ante lo
religioso. Lejos de ocuparse dialécticamente del mundo religioso, ha
pretendido eliminarlo indiscriminadamente de las experiencias
humanas de sentido. La derivación última ha sido la frivolidad ambiente
que se cierne por doquier. La dimensión de profundidad es desalojada
de la realidad. Impera lo light. Apenas se encuentran asideros o puntos
de apoyo estables y consistentes. La secularización ha demostrado ser
ciega o, al menos, miope. Le ha faltado discernimiento para salvar lo
mesiánico y utópico de la religión y ha arrojado todo por la borda. Se
ha mostrado necia y, como dice Bloch de la Ilustración, ha arrojado al
niño junto con el agua sucia de la bañera.
La secularización parece excluir de su horizonte toda concepción
religiosa de la vida. Y ¿dónde desemboca? En una concepción
burguesa de la vida. Esto quizá se le escapó a Bonhoeffer y, antes que
a él, a la teología liberal, que acogió, sin apenas crítica, el mundo
burgués surgido de la secularización y se integró en él. El sujeto
histórico de la sociedad secular ya no es el ser humano religioso, sino
el sujeto burgués. Lo que adviene con la secularización es la sociedad
burguesa, el protagonismo de la clase burguesa. Y es esta clase la
que toma las riendas de la economía poniéndola a su servicio y
generando nuevas modalidades de explotación, pobreza e injusticia.
La economía, religión de todos los días ECONOMIA/NUEVA-RL
El núcleo de la conciencia secularizada y burguesa no es la religión,
el derecho o la política, sino la economia, que se convierte en la nueva
«religión de todos los días» (A. van Leeuwen), cuyos nuevos doctores
de la ley son los economistas. La economía que triunfa con la
secularización es la liberal, que se caracteriza por una razón
operacional y una libertad teñida de liberalismo. Los tres pilares en que
se sustenta la economía liberal son: razón, libertad e individualismo.
Dicha economía se orienta a producir lo más posible al menor gasto y
a optimizar las ganancias. El motor principal es el lucro, y la meta
última, la riqueza.
La secularización se empeña en negar toda relevancia social al
cristianismo, en recluir la fe en el claustro del individualismo y de la
privacidad; la religión se torna «invisible», imperceptible, irrelevante; al
cristianismo no le corresponde tarea alguna en la construcción del
mundo. Se empeña también en oponer el cristianismo a la sociedad,
negando su tensión dialéctica, en desvincular la dimensión
escatológica y sobrenatural de la dimensión histórica, en considerar la
fe un producto ideologizado, en entender la religión como asunto sin
relevancia cultural, lo sagrado como atavismo y la realidad
trascendente como producto de la mente humana, fabuladora y
mitómana como es.
La vuelta de los dioses y de las diosas
IDOLOS/VUELTA: Pero la religión se resiste a morir a manos de su
pretendida adversaria, la secularización, y, cuantos más zarpazos
recibe, más esfuerzos hace por renacer de sus cenizas. Hay un retorno
de lo sagrado en sus diferentes modalidades, de los dioses y de las
diosas. Como ya diagnosticara Max Weber, «los numerosos dioses
antiguos, desmitificados y convertidos en poderes impersonales,
resurgen de sus tumbas, quieren dominar nuestras vidas».
A propósito de la presentación de su libro La edad del esp1ritu, el
filósofo Eugenio Trías hacía una pertinente observación, que incluía
una llamada de atención y un reproche a la cultura de la
secularización:
¡Cuidado!, nos hemos dejado llevar por las apariencias, hemos
hablado de la modernidad como la época de la secularización, en la
que se elimina la referencia a lo sagrado y a lo divino, pero si miramos
las cosas con atención, no está claro que sea así. Dios también está
presente9.
Más aún, cree que el fenómeno religioso se encuentra en la raíz de
los sustratos culturales.
En la sociedad secularizada quedan todavía espacios para los
dioses. Pero hay una diferencia entre la presencia y las
manifestaciones de los dioses en las sociedades sacrales y en las
sociedades secularizadas. En las primeras, los dioses se muestran
como tales, como dice J. Mª González Ruiz, «con sus ropajes sagrados,
sus mitras, sus opalandas y sus aureolas». Se les nota a la legua. En
las sociedades tocadas por la secularización, como la nuestra, los
dioses se disfrazan y se someten -o son sometidos- a plurales
metamorfosis: sexo, poder, dinero, nación, raza, con la aviesa intención
de pasar desapercibidos y de no ser reconocidos. Ahí radica su
habilidad: en tener la omnipotencia de las divinidades y no aparentarlo.
Los dioses vestidos de paisano constituyen una seria amenaza contra
la secularización y uno de los más duros atentados contra la
autonomía del ser humano. Son creación de la mente humana, pero,
andando el tiempo, se independizan de ella y llegan a dominarla.
Por doquier resurgen numerosos brotes religiosos o para-religiosos,
nuevos movimientos de espiritualidad, que responden a complejas
motivaciones y resultan difícilmente clasificables según las tipologías
clásicas de la sociología de la religión o conforme a las categorías ya
consagradas de la antropología cultural. Junto a expresiones religiosas
de inconfundible tonalidad primitivista surgen otras en sintonía con las
religiones más depuradas. Suelen ser, generalmente, grupos no muy
numerosos que viven su experiencia religiosa de manera intensa y con
un elevado grado de cohesión, pero sin pasar por la mediación de las
grandes iglesias o instituciones religiosas. Se generaliza el mundo de
la magia, con la cobertura y el apoyo de los medios de comunicación
de masas: radio, televisión y prensa escrita; crece la fe en los
horóscopos; aumenta el número de personas que acuden a las
consultas de magos/as, echadores/as de cartas, y a quienes leen las
manos. No faltan las sesiones de satanismo y los cultos esotéricos.
Estamos ante un despertar religioso explicable, en parte, por la
necesidad de aferrarse a seguridades y certezas en un mundo tan
inseguro e incierto y por la búsqueda de espacios de sentido ante el
desencanto generado por la crisis de las ideologías. Quienes retornan
a la religión lo hacen, a veces, para protegerse del vacío espiritual y de
la frialdad en que los sume la racionalidad tecnológica, ajena a las
cuestiones profundas del ser humano.
El actual retorno de lo sagrado va acompañado, con harta
frecuencia, de actitudes fanáticas e intolerantes, fundamentalistas y
sectarias. Los textos religiosos se entienden en su literalidad y no se
recurre a mediación hermenéutica alguna.
Ello se aprecia de manera especial en el mundo de las sectas,
donde se entra fácilmente y se sale con dificultad. En muchos casos,
las sectas constituyen un refugio frente a la soledad y la inseguridad
personal, un punto de apoyo arquimédico ante la ausencia de
fundamentos. La seguridad que proporcionan las sectas tiene un
precio muy alto: la manipulación de la conciencia en forma de lavados
de cerebro e importantes quiebras psicológicas. Las sectas pueden
dar seguridad, pero a costa de un considerable deterioro de la
personalidad.
El Sínodo de obispos católicos celebrado en Roma en 1985 bajo la
presidencia del papa apostaba por el «retorno a lo sagrado» como
respuesta adecuada al secularismo ambiental. Tal apuesta debe ser
valorada con enorme cautela, dada la ambigüedad que caracteriza la
vuelta de los dioses al escenario del mundo actual. El retorno de lo
sagrado no parece llevar a un retorno de la praxis mesiánica del amor;
constituye, más bien, una exaltación panteísta y una neo-sacralización
del mundo.
Los dioses económicos CAPITALISMO/RELIGION
En este resurgir religioso hay una religión que quiere pasar
desapercibida o aparecer como si lo no fuera, pero lo es y en grado
sumo: la religión del capitalismo, como ya viera perspicazmente Walter
Benjamin en los años veinte en un memorable artículo titulado El
capitalismo como religión. El cristianismo, argumentaba entonces el
filósofo alemán, no fomentó en tiempos de la Reforma el capitalismo,
sino que se transformó en el capitalismo.
La nueva religión que surge hoy en el horizonte del capitalismo es la
religión del mercantilismo, que presenta esta faz 10
a) Su dogma fundamental es el poder omnímodo y la fuerza
expansiva del dinero, rector del destino de los seres humanos y
controlador de sus conciencias.
b) Sus vías de penetración en los diferentes sectores sociales son
los medios de comunicación, que anuncian «el evangelio de la
felicidad» a los pobres y desamparados.
c) Sus sacramentos son los productos comerciales, que se publicitan
envueltos en una bella y atractiva simbólica venal, cargada de
mensajes subliminales generadores de deseos a satisfacer y
orientados al consumo.
d) Los templos profanos de la religión del mercado son, como ya
viera Benjamin, los bancos, a cuyas ventanillas se aproximan los
ciudadanos y ciudadanas con el mismo respeto y la misma reverencia
con que las personas creyentes entran en las iglesias.
e) Los sacerdotes oficiantes de la nueva religión son los banqueros
y financieros, que dirigen el culto económico al nuevo becerro de oro:
el capital.
f) La nueva religión tiene también su ética o, mejor, su contra-ética:
la de la competitividad y de la ganancia sin límites, que suplanta a la
ética comunitaria y compartitiva. A los beneficios, como al mar, no se
les puede poner puertas.
g) La religión del mercantilismo tiene su dios: el mercado, un dios
que posee los atributos de toda divinidad: omnipotencia, omnisciencia
y omnipresencia. El mercado es un dios único y celoso; no admite rival,
ni humano ni divino. R. Garaudy habla con razón del «monoteísmo del
mercado».
De entre los dioses que retornan hay que estar ojo avizor ante los
dioses de la religión económica, que crecen como hongos, repueblan
la descreída ciudad secular con su presencia casi invisible y son objeto
de extrañas y complejas metamorfosis en las teorías económicas y sus
correspondientes procesos económicos.
Los dioses económicos, según la tipificación de Hugo Assmann, son
«dioses obvios», tan obvios que generalmente no se les llama
«dioses»; son dioses verdaderos, tan verdaderos que apenas son
cuestionados. Son tan obvios y verdaderos que apenas se nota su
existencia: «Nadie los ve caminando por la calle, pero están en la calle,
en las casas, y sobre todo en el comercio y en todas las instituciones
económicas» 11.
Estos dioses no se presentan como históricos, sino como
«naturales»; no parecen creados por la mente humana, sino
increados. Operan con naturalidad en el terreno de la economía real,
que tiende a presentarse como la «naturalización de la historia».
Los dioses de la teología del mercado constituyen la personificación
trascendente de las leyes de la economía de mercado, cuya lógica es
la violencia sacrificial estructural. En el altar de la religión económica se
inmolan vidas humanas al ídolo-Capital, que convierte en chivo
expiatorio a los sectores más depauperados. Y todo ello para facilitar el
bienestar de las minorías que viven en la opulencia. Dicho sacrificio
tiene efectos purificadores: en este caso, para los ricos. Limpia, a su
vez, la economía de los países subdesarrollados, para que sigan la
lógica del libre mercado con sus consecuencias mortíferas para los
pobres.
En esta religión no hay lugar para la gracia ni para la misericordia, ni
para el perdón ni para la reconciliación, ni para la compasión ni para la
dádiva. Las leyes por las que se rige son las de la venalidad y del pago
de la deuda. Todo tiene su precio para los pueblos pobres, que han de
pagarlo religiosamente, puedan o no. Y si no pueden, se cobra en
vidas humanas. Tal religión resulta, en definitiva, necrófila por atentar
contra la vida de los pobres.
El «dios invisible» que entroniza el mercantilismo no coincide con
ninguno de los dioses de las grandes o pequeñas iglesias, de las
religiones universales o regionales. Se corresponde, más bien, con los
ídolos Oro y Plata, a los que ya identificara críticamente y
desenmascarara el salmista:
Sus ídolos son plata y oro, hechura de manos humanas; tienen boca
y no hablan, tienen ojos y no ven, tienen orejas y no oyen, tienen nariz
y no huelen, tienen manos y no tocan, tienen pies y no andan (Sal 11S,
4-7).
Politeísmo de dioses y de valores
El politeísmo parece haber suplantado a las grandes religiones
monoteístas. A la pregunta ¿cuántos dioses son aún posibles?
Nietzsche respondía: «Yo no dudaría en afirmar que muchos dioses».
Hay una renuncia a concepciones totalizadoras de la razón y también
de las religiones. Se privilegia lo múltiple frente a lo uno, lo diferente y
multiforme frente a lo uniforme, lo fragmentario y provisional frente a lo
definitivo y último, lo relativo frente a lo absoluto.
El politeísmo de dioses da lugar a un politeísmo de valores y a un
pluralismo en las formas de vida, de pensamiento y de acción.
La religión de la diosa
La religión de la diosa es una corriente cultural promovida por
pensadoras y militantes feministas, creyentes o no, empeñadas en
recuperar las deidades femeninas como portadoras de valores
humanos y religiosos ausentes de -o reprimidos en- las religiones
monoteístas o politeístas con deidades masculinas. Estas, creen,
imponen unas estructuras religiosas y políticas de carácter patriarcal y
potencian valores que, en realidad, son contravalores, como el poder,
la violencia, la fuerza, la producción, la autoridad, etc.
En la religión de la diosa se despliega un imaginario colectivo más
integrador, tolerante y pacificador, al tiempo que se vive una
experiencia religiosa mediada por la subjetividad femenina. La mujer se
experimenta como sujeto religioso y moral.
Religiosidad en policromado
La secularización no ha logrado eliminar la religiosidad popular que,
aunque menguada, persiste y sigue viva, e incluso es promovida desde
instancias civiles y políticas, unas veces por mor de folclore y otras
como componente de la identidad cultural.
A ello cabe sumar nuevas formas de religiosidad grupal
comprometida: comunidades de base, movimientos cristianos
proféticos, grupos de oración, etc.
La religión reaparece de múltiples formas. Unas veces revestida de
fanatismo e intolerancia, como en los mejores tiempos de la caza de
brujas, lanza anatemas y excomuniones contra la cultura moderna por
considerarla responsable de la increencia ambiental, y se enfrenta, a
cara de perro, con cuantos la dan por fenecida.
Otras veces, reaparece travestida de neoconservadurismo,
queriendo ocupar espacios públicos en exclusiva como en los tiempos
de la cristiandad triunfante del medioevo. Renace en forma de
organizaciones políticas confesionales, de prensa católica. Se
desarrolla a través de actos religiosos multitudinarios liderados por
imanes, ayatolas, papas, etc.
Otras, muestra una faz crítica, subversiva, comprometida con las
causas perdidas y se encarna en movimientos de solidaridad. En un
clima de desencanto, la religión crítica sigue empeñada en actuar
como portaestandarte de las protestas y propuestas de los pobres y
marginados.
La religión adquiere perfiles más individualistas y pragmáticos. El
individuo es el centro. Se busca la salvación aquí y ahora, que se
traduce en el bienestar físico y psíquico.
La vida religiosa se caracteriza por el eclecticismo: ya no se presta
adhesión total e incondicional a un determinado credo, sino que se
picotea aquí y allí quedándose con lo que se considera más razonable
y coherente de cada religión. Se tiende a introducir elementos de las
religiones orientales en las grandes religiones monoteístas. La
ausencia de adhesión a un único sistema de creencias torna difusa la
fe religiosa.
Hay, por ejemplo, personas que se declaran cristianas y ENTRE LA
SECULARIZACION Y EL RETORNO DE LOS DIOSES profesan, sin
contradicción, la creencia en la reencarnación, que no forma parte del
credo cristiano. Y éste no es un fenómeno marginal, sino que está muy
extendido. Según investigaciones sociológicas recientes, el 31 por
ciento de los cristianos y cristianas de Europa cree en la
reencarnación. Similares porcentajes se dan en los Estados Unidos de
América 12.
Hay una tendencia a vivir la religión desde fuera de las instituciones
religiosas y de las iglesias. Estamos quizá ante uno de los fenómenos
de mayor calado en el análisis del fenómeno religioso. La religión o las
religiones no se consideran propiedad de las instituciones que
tradicionalmente eran las encargadas de su gestión, administración y
conservación. Vaga por múltiples lugares y se refugia en la
subjetividad. Ello da lugar a una religiosidad paralela.
Posmodernidad: la cultura del fragmento
Hay todavía un tercer elemento que enriquece y complica un poco
más todavía el ya de por sí complejo y plural clirna socio-religioso y
cultural actual: la posmodernidad. Más que de una nueva ideología, se
trata de un clima cultural que viene a constatar el fracaso de los
grandes ideales y propuestas de la modernidad y el final de los
grandes relatos. La cultura que preconiza es la del fragmento. De
dicho clima surge un nuevo talante de vida que dista mucho de la
racionalidad moderna omnicomprensiva. El post del término, recuerda
G. Vattimo, uno de los pensadores más representativos de la
concepción filosófica de la posmodernidad, no hace referencia a lo que
viene después de la modernidad, sino que significa despedida de la
modernidad 13. De la modernidad no se sale por la vía de la
superación crítica ni por el camino de la revisión interna de sus
errores, sino siguiendo otra senda que vaya en dirección opuesta.
La posmodernidad aboga por la disolución de los conceptos
considerados centrales en la modernidad: razón, verdad, sujeto,
totalidad, fundamento, historicidad del ser humano, unidad de la
historia, etc. La función del pensamiento no es, como creyera la
filosofía moderna, llegar al fundamento de las cosas, pues dicha idea
se diluye lógicamente y se revela vacía. La razón, tal como es
comprendida por la Ilustración, es una razón-dominio, una razón
autoritaria. La totalidad aparece a los ojos de la posmodernidad como
una noción dictatorial.
En suma, razón, totalidad, sujeto y dominio forman un continuum que
es necesario superar.
La posmodernidad reacciona críticamente contra el pensamiento
fuerte de la modernidad en sus diversas manifestaciones y
formulaciones: teología, metafísica, ciencia, etc. Cree que tal
pensamiento se sustenta en dogmas, fundamentos ontológicos y
criterios objetivos y propone como alternativa una ontologia débil, un
pensamiento débil y una ética de la debilidad.
La debilidad de dicho pensamiento no radica en su falta de
consistencia. El pensamiento débil es una manera de hablar
provisional, parcial, contingente, como provisional, parcial y
contingente es toda experiencia humana, por sublime que parezca.
Especialmente crítica se muestra la posmodernidad con la «escuela de
la sospecha», y la crítica de las ideologías a ella inherente, a la que
califica de caduca y envejecida, pues actualmente no se dan ya las
condiciones culturales que propiciaron su éxito. Prefiere la corriente
hermenéutica «en general» y, más en concreto, la representada por
Gadamer, que constituye el horizonte propio de la filosofía enucleada
en torno a la experiencia humana. La hermenéutica de la sospecha se
proponía desenmascarar las mistificaciones acumuladas en la historia
del pensamiento filosófico. Pero el menester desenmascarador,
observa M. Foucault, constituye una misión imposible. A lo más que
puede llegarse es a un vaivén de máscaras, a un cambio constante de
máscaras; pero nunca se llega a suprimir la última máscara.
La disolución del concepto de verdad, la renuncia al fundamento, el
rechazo de la sospecha y de la crítica de las ideologías y la oposición a
cualquier pretensión totalizadora de la razón dan como resultado la
renuncia a todo intento de formular un proyecto global de
transformación de la realidad social y la quiebra de las utopías. El
carácter anti-utópico de ENTRE LA SECULARIZACION Y EL RETORNO
DE LOS DIOSES la posmodernidad descansa en dos pilares. Uno, el
idealismo y trascendentalismo que define a toda utopía: «Tomar
partido por una conciencia y una sociedad a-utópicas es algo
necesario hoy. El fin de la utopía, a fin de cuentas, tiene una virtud
incuestionable: nos baja del cielo a la tierra» t4. Dos, la negativa a
reconocer un sentido a la historia: «No existe teolos alguno de la
historia, sino que ésta, al contrario, se presenta como experiencia
repetitiva -a través de mediaciones simbólicas siempre nuevas y con
distintos grados de conciencia- de la misma imposibilidad de
conciliación» 15.
Empezábamos diciendo que la posmodernidad, además de
conformar un clima cultural, es un talante de vida. Efectivamente. No se
queda en el ámbito de la reflexión filosófica, sino que tiene su
traducción en actitudes y comportamientos concretos. Predomina la
experiencia sobre el discurso racional, el goce del presente sobre los
ideales de futuro, la singularidad de cada persona sobre la colectividad
anónima y la burocracia despersonalizadora, lo individual sobre lo
institucional, el fragmento sobre la totalidad, el pluralismo sobre
absolutismo, el relativismo sobre las certezas, la tolerancia sobre el
dogmatismo. La experiencia se convierte en fuente de saber y aliento
para vivir. Hay un protagonismo de los sentidos, de la imaginación y de
la intuición.
Junto a los valores de la posmodernidad hay que subrayar sus
peligros. El individualismo es uno de los más graves, si no el más
grave. La recuperación de la singularidad personal constituye un valor
irrenunciable, pero puede desembocar en egoísmo e insolidaridad,
como de hecho sucede en el clima cultural posmoderno. La renuncia a
los grandes relatos puede conducirnos irreversiblemente al olvido de
las grandes causas de la justicia, de la libertad, de la igualad, de la
fraternidad-sororidad, y a la renuncia a las «causas perdidas» de los
pobres y marginados del sistema.
....................
1. Ariel, Esplugues de Llobregat, 1969.
2. Ibid., 160.
3. Ibid., 161.
4. Ibid., 194.
5. Ibid., 212.
6. J.-B. Metz, Teologia del mundo, Sígueme, Salamanca, 1970, 21.
7. Discurso a Diogneto, en Padres Apostólicos (introduccion, notas y versión
castellana de Daniel Ruiz Bue- no), Católica, Madrid l9SO, 850-852.
8. Informe sobre la fe, Católica, Madrid 1985, 35
9. El Pais, Babelia, 15 de ostubre 1994, p. 13.
10. Para lo que sigue, tengo muy en cuenta lo expuesto en mi libro Presente y
futuro de la teologia de la liberación, Paulinas, Madrid, 1994, 119-132.
11. H. Assmann y F. Hinkelammert, A idolatria do mercado, Vozes, Petrópolis,
1989, 83.
12. Cf. el espléndido número que ha dedicado recientemente la Revista
Internacional de Teología Concilium 249 (1993) al tema: «¿Reencarnación o
resurrección?».
13. G. Vattimo, El fin de la modernidad Gedisa, Barcelona, 1987, G. Vattimo y P.
A. Rovatti (eds.), El pensa- miento débii, Cátedra, Madrid, 1988; G. Vattimo y otros,
En torno a la posmodernidad, Anthropos, Barcelona, 1990, Cf. también las obras
de F. -J. Lyotard, inventor de la palabra «postmodernidad», La condición
posmoderna, Cátedra, Madrid, 1984; La postmodernidad (explicada a los niños),
Gedisa, Barcelona, 1987. Para lo que sigue tengo muy presente mi artículo «El
hombre de hoy ante los valores religiosos»: Biblia y Fe 44 (1989) 5-34, espec.
12-14.
14. M. Porta, «El final de la utopía», El Pais, 1 lde junio 1986.
15. F. Crespi, «Ausencia de fundamento y proyecto social», en G. Vattimo y P. A.
Rovatti, o. c., 345.
JUAN JOSÉ TAMAYO ACOSTA
HACIA LA COMUNIDAD
3
Los sacramentos, liturgia del prójimo
EDITORIAL TROTTA MADRID-1995.Págs.
16-38