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Creador y Creatura
Conferencia de
Julián Marías
en Madrid, 1999
Edición: Renato José de Moraes
Hoy vamos a hablar de un concepto que tiene mucha
importancia y ciertas dificultades: el concepto de creación. El concepto de
creación, como saben ustedes, naturalmente está en la base del Antiguo
Testamento, ya en el comienzo del Génesis: "En el principio creó Dios el
cielo y la tierra". Es decir, es un concepto originariamente religioso; es
capital en la tradición judía y, naturalmente, en la cristiana. Pero después
ha tenido una importancia filosófica muy considerable, que es de lo que vamos
hablar. Y significa un cambio radical respecto de la visión griega; es un
concepto ajeno al pensamiento antiguo, no se encuentra en el pensamiento griego
y es incluso curioso ver como cuando los griegos entran en contacto, entran en
relación con el judaísmo o con el cristianismo -es por ejemplo el caso de Filón
o de Amonio Sakkas o de Plotino, que directamente participa de la herencia judeo-cristiana-
hay un cierto cambio en los conceptos griegos; no para adoptar la idea de creación,
pero se acercan a ella por un cierto rodeo.
Ustedes saben que los griegos son los que han descubierto la idea del ser, por
lo pronto el ente, es decir: ón. El primer descubrimiento de esto está en Parménides
que emplea la forma eón, es decir, el participio de presente del verbo ser, del
verbo einai. Luego sería ón, la forma tradicional es ón, pero originariamente
se decía eón. Yo suelo decir -y es una idea introducida por mí hace mucho
tiempo-, al estudiar la obra de Parménides, que en definitiva el sentido
primario que tiene el concepto de ón, de ente es consistencia. Nosotros
empleamos la palabra consistencia en el sentido de que tal cosa "consiste
en". Es decir, las consistencias es aquello en que las cosas consisten. Diríamos
que esto consiste en vidrio, por ejemplo, o que el agua consiste en un compuesto
de oxígeno y de hidrógeno. Pero en definitiva el descubrimiento radical de
Parménides es que las cosas consisten; no consisten en tal o cual cosa, sino
consisten, tienen consistencia. Este es el gran descubrimiento. Comprenderán
ustedes que es más importante, que es más radical consistir que las
consistencias sean tales o cuales. Consistir, esto es lo que Parménides llamará
ón.
Pero las cosas pueden ser o no ser. El no ser, diríamos, amenaza al ser: es una
amenaza que se tiende sobre lo que es. Las cosas pueden ser o no ser. Pero
claro, el no-ser griego quiere decir no ser eso, no ser esa consistencia. Y
naturalmente la respuesta a ese problema, que es el problema radical del
pensamiento griego es que las cosas son y no son, y por tanto no son plenamente,
no son de verdad, porque cambian, varían. Si una cosa es fría, y después es
caliente, o si es caliente y se enfría, o está viva y luego muere, o crece o
mengua, eso es lo que se llama cambio, variación; en griego se emplea la
palabra kinesis , movimiento, la palabra básica en sentido primario, es el
movimiento: las cosas cambian, se mueven, están sometidas a la variación, que
amenaza las cosas. Y este va ser el problema general del pensamiento griego, ya
en los presocráticos, y luego llegará en formas más maduras en Platón y en
Aristóteles.
Ahora bien, dentro del judaísmo -el judaísmo no en forma intelectual o filosófica,
sino religiosamente; y en el cristianismo, por supuesto-, lo que amenaza al ser
no es el cambio, no es el movimiento, sino: la nada. Y es que justamente la idea
es que Dios creó el cielo y la tierra, es decir, la realidad es creada y por
tanto lo que la amenaza, lo que podría sobrevenirle, sería la no-realidad; no
el no ser tal cosa o tal otra, no el cambio, no la variación, sino justamente
la nada.
El concepto de nada es un concepto sumamente interesante y es muy complejo. Yo
creo que en definitiva es la conceptuación de la tiniebla. La tiniebla es
precisamente el símbolo, diríamos, sensible de la nada. Y probablemente ahí
está la sugestión de la génesis de ese extrañísimo concepto que es la nada.
Naturalmente, creación quiere decir producción, pero producción hecha por un
creador; por un creador que no es que haga -piensen ustedes por ejemplo en las
cosmogonías; las cosmogonías intentan explicar como se ha hecho el mundo, y
hay un demiurgo, un demiurgo que es el que hace el mundo, lo confecciona, lo
ordena, partiendo de algo que esta ahí, en la realidad, de una materia prima
dirá Aristóteles en su momento. Pero el concepto de creación es otra cosa:
Creación quiere decir que el creador pone en la existencia realidades distintas
de él, y que no hay una materia prima o una realidad ya existente y que se
confecciona, que se fabrica: no es fabricación ni es producción de la misma
realidad, no es el ser de Dios el que se expande o se comunica. Y eso es
precisamente el rodeo, diríamos, que el pensamiento griego da para pensar algo
que sea un poco equivalente de la idea de creación. Por ejemplo, en Plotino el
concepto de emanación, el Uno -como le llama él, que es lo que llamaríamos
Dios en definitiva, aunque no es exactamente lo mismo-; el Uno hace que por
emanación de su realidad se produzcan las cosas en diferentes grados. Hay
muchos símbolos en el método de Plotino, por ejemplo la luz, un poco de luz
que se va poco a poco debilitando hasta que al final se extingue en la
oscuridad. La materia sería el último grado, el grado inferior de la emanación.
Ustedes saben que Plotino nunca dejó que le hicieran un retrato porque pensaba
que ya la realidad corpórea era un reflejo, una imagen y por tanto hacer una
imagen de una imagen le parecía inaceptable...
Como ven ustedes, hay un rodeo, hay una especie como de compromiso entre la idea
de la fabricación, la producción, como en las cosmogonías griegas de como se
ha hecho el mundo, y la idea cristiana de creación que no es emanación, sino
que justamente el creador pone en la existencia realidades distintas de él. Que
esto es lo que se explicará en textos sobre el Antiguo Testamento -pero
bastante posteriores- como creación de la nada. "De la nada", quiere
decir no de Dios mismo, no de una materia existente anteriormente, es decir,
Dios pone en la existencia realidades que son creadas, que son evidentemente
criaturas, distintas de Dios -naturalmente procedentes de él, pero distintas de
su realidad-, puestas en la existencia por un acto libre, un acto creador libre.
En el cristianismo sobre todo -en el judaísmo está ya la cosa larvada, por
supuesto-, la Creación es un acto creador de amor efusivo, es decir, Dios pone
en la existencia realidades distintas de él que van a ser amadas, para ser
amadas precisamente. Dios consiste primariamente en amor -esto aparece también,
con mucho menos relieve en el Antiguo Testamento, pero plenamente, totalmente,
en el Nuevo- y por tanto, la creación, tal como aparece en el cristianismo, es
un acto de amor efusivo, es dar la existencia, poner en la existencia realidades
que no son Dios, que son distintas de él, que no están hechas de él mismo y
que están destinadas a ser amadas. Dios las crea por amor y para amarlas. Ese
sería el esquema, diríamos, general de la idea de creación.
Entonces, la concepción cristiana, para atenernos a la forma más plena del
cristianismo, sería precisamente que toda realidad no divina, toda realidad que
no es Dios (pero toda realidad: no solamente terrena, pues Dios creó el cielo y
la Tierra, es decir, si suponemos, o creemos en otro tipo de realidad, pensemos
por ejemplo en las realidades angélicas, que son también personales) es
creada. Dios crea todo lo que no es él.
Bueno, recuerden ustedes como en el Credo se dice de la Segunda Persona, de
Cristo, "engendrado, no creado". Esa matización del Símbolo es
precisamente para marcar que él es justamente la misma realidad del Padre, es
decir, es Dios mismo, no una criatura. Naturalmente, ha habido herejías que decían
que Cristo era creado, que era, por ejemplo, hijo adoptivo de Dios. Ha habido múltiples
herejías, en diferentes formas y con matices distintos. Pero el problema es el
siguiente: Dios pone las criaturas en la existencia por amor efusivo, pero son
distintas de Él, que es lo que se traduce también en la idea de que Dios es
trascendente, es decir, Dios está más allá de toda realidad creada: no es
parte de Dios, ni simplemente una mera consecuencia, o como decíamos, una
emanación o dilatación de Dios, no, es una realidad nueva, distinta. Distinta
de Dios, pero puesta en la existencia por Él, por un acto libre, por un acto de
amor efusivo.
Eso es capital y me parece importante tener esas nociones claras. Lo que sucede
es una cosa curiosa: después de haber entendido el mundo precisamente como
creado, se ha recaído -hace algún tiempo ya y acentuadamente en nuestra época-
en una idea que es la cosmogonía. Ustedes saben que ahora, con origen sobre
todo en los físicos -o en los astrónomos, según los casos- se habla del
origen del mundo. Hay múltiples teorías, la del big-bang, por ejemplo, una
especie de explosión originaria, o una implosión, hay ahí para todos los
gustos... Dicen por ejemplo, saben ustedes, que hay una partícula, una partícula
que podía ser mínima, y hay como una especie de inmensa explosión -que sería
el big-bang- y se forma el universo. ¿Es posible? ¿Es imposible? Yo no digo,
no estoy autorizado, no soy físico ni soy astrónomo, no sé como se ha
producido, pero podría ser. Pero lo que pasa es que precisamente hay gentes que
creen que eso tiene que ver con la creación, que eso es una especie de negación
de la creación. Y no tiene nada que ver. El mundo ha podido formarse así, o de
otro modo -allá los que entienden o creen entender-, pero es un asunto que ni
roza siquiera la cuestión de la creación.
Ustedes comprenderán que en la posición creacionista, Dios crea; naturalmente,
y Dios ha creado esa partícula pequeñísima, esa partícula, y después se
produce el big-bang, y todo se forma, las galaxias y las constelaciones, y todo
lo demás, hasta que lleguemos a nosotros. No tiene nada que ver con la creación,
es decir, es una recaída en las cosmogonías; las cosmogonías que explican
como se ha hecho el mundo. Y en definitiva yo creo que no lo sabemos; pero en
fin, si puede investigar, si puede tratar de averiguar, tal vez la física pueda
descubrir algunas posibilidades, descubrir la realidad de cuál ha sido la génesis
del mundo, me parece bastante problemático, ojalá lo averigüen, pero en todo
caso esto deja intacta la cuestión de la creación.
Entonces, naturalmente, queda sin explicar la pregunta que hace Leibnitz -y
luego la repite, de forma un poco distinta, Heidegger. Y nadie recuerda -o
quiere recordar- que, entre un y otro, también la formuló Unamuno: ¿por qué
hay algo, y no más bien nada? Esa es una gran pregunta filosófica: ¿por qué
hay algo? ¿Por qué hay realidad? El primero que ha preguntado eso y que
conozco es Leibnitz; el último, Heidegger; en el medio, Unamuno, que también
lo dijo. ¿Por qué hay algo y no más bien nada? Podría no haber nada. Y
resulta que hay realidad, y eso a mí siempre me asombra: ¿por qué hay algo,
por qué hay realidad, por qué hay mundo? Dejemos de momento a Dios; pero el
mundo... Claro, entonces cabe preguntar: ¿y por qué? Claro, la idea de creación
supone que hay Dios, y que Dios es una realidad suprema, eterna, que no ha
empezado, que es el sustento de toda la realidad y, por creación, existe todo
lo demás que existe. Lo cual, evidentemente, es una explicación satisfactoria,
con un supuesto, naturalmente, que es Dios. Es decir, suponiendo precisamente a
Dios, entendido como una realidad suprema, absoluta, necesaria, que no ha podido
no existir, con la capacidad creadora y con la voluntad libre de crear, porque
podría haber Dios y nada más. Podría no haber ninguna realidad fuera de él,
no haber ninguna realidad creada: esto es una posibilidad, naturalmente. Cuando
se elimina la noción de creación, se puede explicar, se puede intentar
explicar y puede haber varias explicaciones plausibles, posibles, verosímiles,
de cómo se ha formado el mundo. Sí, pero queda la cuestión: ¿y por qué? Por
qué hay mundo? Ese origen, sea lo que sea, una partícula o todo lo que se
quiera, una complicación inmensa o una partícula originaria: por qué hay esa
partícula originaria? Si decimos que la ha creado Dios, esto es satisfactorio,
asintiendo a la existencia de Dios, naturalmente; pero si no, no se justifica,
falta justificación.
Hay un segundo paso, que también parece inquietante y que tampoco se suele
considerar en serio, que es lo siguiente: el hombre investiga la realidad, el
hombre trata de conocer, de indagar, de investigar el mundo, trata de
entenderlo. Y da por supuesto que es inteligible, que la realidad es
inteligible, que se puede entender: que se puede entender cómo funcionan los
organismos, cómo vivimos las personas, cómo es nuestra vida psíquica, cómo
se producen los animales y los vegetales y cómo se organizan; cómo hay unos
astros que tienen ciertos movimientos, que tienen ciertas fuerzas de atracción
entre sí, y tienen unas órbitas determinadas, y hay galaxias, y hay todo lo
que ustedes quieran... Eso se supone que es inteligible, y por tanto se puede
investigar, y el hombre lleva esforzándose miles de años -creo que no muchos-
tratando de entender y de investigar, con el supuesto de que se puede entender,
de que el mundo es inteligible.
Pero resultaría lo siguiente: si no pensamos en que ha sido creado, entonces no
ha sido inteligido por nadie, no ha sido entendido por nadie. Es decir, esa
realidad que nos parece inteligible, que tiene por ejemplo ciertas estructuras
-piensen ustedes, por ejemplo, en los vivientes de todo tipo, evidentemente los
entendemos, entendemos cómo somos, entendemos nuestras estructuras, nuestras
funciones vitales y también los animales y las plantas etc.; todo eso es
inteligible y los zoólogos, y los botánicos, lo estudian, lo investigan, creen
que se puede entender, y lo van entendiendo.
Pero, y si nadie lo ha entendido nunca, si nadie ha entendido el movimiento de
los astros, o las estructuras de las galaxias, o la composición química de los
cuerpos, o todo lo demás: ¿es esto comprensible? ¿Es inteligible una realidad
que no ha sido nunca entendida por nadie? Por lo menos es inverosímil...
Nosotros sabemos que las cosas tienen sentido. Por ejemplo, simplemente nuestra
estructura somática, que es bastante clara y, por tanto, inteligible. No sé...
tenemos unas manos, con dedos, que pueden coger las cosas, tenemos unos pies que
nos permiten andar, tenemos ojos y leemos, tenemos un aparato reproductor, que
permite que de los hombres y mujeres vayan naciendo otros hombres y otras
mujeres.
Hay un mecanismo complejísimo: cuanto más se descubre -porque se está
investigando de modo fabuloso la estructura incluso somática del hombre para no
buscar cosas muy complicadas: es una estructura -ahora con el ADN y todo lo demás
que están descubriendo, resulta que esto, que el hombre, con gran trabajo, con
muchos aparatos, mucho esfuerzo va descubriendo, esto... no lo ha pensado nadie
y no lo ha entendido hasta ahora nadie. Permítanme decir que es un poco inverosímil.
Es que la inteligibilidad de un mundo nunca inteligido por nadie, cuesta trabajo
admitirlo. Lo que pasa es que el hombre, puesto en un transe, está dispuesto a
admitir todo, por inverosímil que sea, por incomprensible que sea.
Entonces, evidentemente, esto produce una especie de zozobra intelectual. Yo,
cada vez que veo lo que dicen los investigadores, precisamente en esos últimos
tiempos -las cosas han sido muy distintas para Newton o Galileo- y que no
entienden que el mundo es inteligible porque ha sido entendido por un Dios
creador, que lo ha creado, diríamos, con unos planes y unas ideas determinadas,
y que ha hecho las cosas para que sean tales cosas. Hoy la teleología está
eliminada prácticamente, no se atreven a usarla. Y yo he pensado a veces que
tenemos 32 dientes: ¿por qué tenemos 32 dientes, precisamente 32 dientes? Por
lo visto, los hombres de todas las épocas, a lo largo del tiempo, tenemos 32
dientes. A veces cayendo, sí... pero 32 dientes. Eso quiere decir que lo que se
llama la naturaleza, la naturaleza humana, y biológica, y animal, y vegetal, da
la impresión de que tiene sentido, un sentido que se puede descubrir, y están
las cosas hechas para algo. Pues no, la idea dominante es que no. Cuesta mucho
trabajo admitirlo.
Ustedes fíjense en lo siguiente, si pensamos en una creación ya damos un paso
para poder entender. Ah, claro: si esto ha sido creado por alguien que lo ha
creado de una cierta manera, para que el mundo funcione de determinada manera,
para que los organismos y los astros y todo lo más tengan un cierto
comportamiento y una cierta consistencia - y aquí recuperamos la idea de
consistencia, el ón, aquí vuelve a aparecer en otro contexto. Entonces, por lo
menos, diríamos, tenemos el campo abierto para indagar, para investigar: ¿por
qué?, porque lo que tenemos es la inteligibilidad, de un mundo que no se
entiende más que muy en parte, que tiene inmensos continentes no entendidos y
que quizá nunca se lleguen a entender, pero que en principio, digamos, tenemos
la garantía de su inteligibilidad. No me parece una consideración vana, creo
que tiene bastante peso, bastante importancia. Claro, la gran objeción es la
siguiente: muy bien, usted dice que el mundo ha sido creado, y toda la realidad
ha sido creada, ¿creada por quién? Y por supuesto el cristianismo -y el judaísmo
diría lo mismo- diría: por Dios. Sí, ¿y donde está Dios? No aparece, no lo
veo, no lo tengo en mi mano, no puedo partir de Él: ahí está la cuestión. El
error de una gran parte de los pensadores ha sido partir de Dios, de Dios no se
puede partir, que es el gran ausente, es absconditus, está escondido, no se
manifiesta. No se puede partir de Él, se le puede buscar, quizá se puede
llegar a Él por una vía o por otra, pero partir no.
Entonces, ¿qué hacer? Yo creo que hay un paso que se puede dar, que es
evidentemente interesante: no podemos partir del creador, no, por supuesto; será
la meta, será el final. Sí, pero ¿no se puede encontrar la creación? ¿No
tenemos la evidencia del acto creador? Es un encuentro. El encuentro -y esa es
una cosa que me ha ocupado mucho- que es el nacimiento de una persona. Todos los
días nacen niños -no muchos ahora, en muchos países, pero nacen. Y entonces
¿qué ocurre? Resulta que hay que hacer una distinción, que no creo que se
haga nunca, hay una distinción entre lo que ese niño que nace es y quien es.
Lo que el niño es, es un organismo biológico, un ser vivo que sale del vientre
de su madre, que ha sido engendrado, que naturalmente procede del padre y de la
madre. No sólo del padre y de la madre, sino de los abuelos, y de los
tatarabuelos, y hasta donde se quiera llegar. Y de los elementos cósmicos que
lo integran, porque está compuesto: es una realidad material. Y en la realidad
del cuerpo de ese niño que está naciendo intervienen el oxígeno, y el hidrógeno,
y el fósforo, y el carbono, y todo lo que ustedes quieran, y además en
combinaciones muy complejas. Eso es lo que el niño es. Y por tanto, es
derivable, y se deriva del padre de la madre, de los antepasados y, repito, del
cosmos físico. Sí, pero quién es, ah, esto es una cosa distinta. Tenemos dos,
el padre y la madre; cuando el niño nace, es un tercero, es un tercero
absolutamente distinto, irreductible al padre y a la madre y a todo lo demás.
Absolutamente irreductible. Es un tercero. Es por tanto una realidad que no
existía, que absolutamente no existía, y que es irreductible a las demás.
Por consiguiente, nos encontramos con que es irreductible incluso a Dios, al
creador también, porque una vez creado, una vez puesto en la existencia, puede
decirle no a Dios. Es decir, es una realidad absolutamente nueva, innecesaria,
que es lo que los escolásticos llamarían contingente, podría no existir, pero
cuando existe es real y es irreductible a toda otra realidad, incluso la divina.
Y por consiguiente es una realidad producida, innovada, una innovación de
realidad, pero radical, absolutamente radical. Pero esto es justamente lo que
entendemos por creación. Ya decía a ustedes que creación consistía en poner
una realidad en la existencia, una realidad distinta del creador. Al creador no
lo encontramos, no disponemos de él, no lo tenemos, pero a la realidad creada,
sí. Es evidente ante nosotros lo que llamamos creación: innovación radical de
realidad. Pues bien, la persona que nace es eso, es exactamente eso,
precisamente eso. Con lo cual nos encontramos con que el creador está ausente,
y es difícil de encontrar, es problemático y a lo mejor no lo encontramos,
pero el resultado de la creación, sí lo tenemos. Entonces, claro, esto
revierte sobre el planteamiento general de la cuestión. La aparición de una
persona, de una persona, es enteramente inexplicable por los mecanismos de la física
o de la biología. Porque ese tercero que aparece, esa persona, ese quien, que
dice yo, no es un organismo, naturalmente, ni sus aparatos psicofísicos, ni su
carácter, que se puede heredar, heredamos muchas cosas, a veces hasta la voz
heredamos de los padres, la manera de andar, mil cosas... Todo eso, que es lo
que es la persona; se deriva, repito, de los progenitores y del mundo, en
general... Ahora, el quien, no: el quien es irreductible. Cada uno de nosotros
es un yo absoluto, producido en cierto momento, que ha empezado a existir tal día,
innecesario, que podría no existir, por supuesto: pero una vez existente, es único.
No se reduce a nada.
Ustedes tomen dos gemelos, univitelinos, prácticamente son indiscernibles.
Evidentemente, lo que son es igual, sí, sí, pero cada uno es cada uno, claro,
cada uno dice yo, y tiene su propia vida, y sus propios proyectos, únicos, y
una imaginación que es diferente, cada uno va por su lado. No se pueden
confundir de modo alguno: dos gemelos univitelinos son tan diferentes como las
personas más dispares, más alejadas en el tiempo, o en el espacio, o en la
raza, o lo que sea. Es decir, la unicidad es absoluta y total. ¿Cómo se puede
explicar esto? Yo creo que es evidentemente el hecho de la creación. Lo que es
evidente no es el creador, por supuesto no, y siquiera diríamos el acto de
creación; lo que es evidente es la criatura. Justamente el resultado: una
persona que nace es una criatura. Y eso es evidente, es absolutamente evidente.
Que habrá que explicarlo, habrá que buscarlo; de ahí podremos remontarnos a
la realidad en conjunto, pero lo que no podemos hacer es omitirlo, es no darnos
cuenta de que el quien es absolutamente irreductible, inderivable, no se puede
derivar de nada.
Y eso naturalmente, hace que la persona humana tenga un tipo de realidad única,
un tipo de realidad que no se parece a ninguna otra. Y resulta que la realidad a
que llamamos persona es casi un enigma, es casi un misterio, del cual los
hombres tienen muy poca idea. Y cuando tienen alguna, la pierden rápidamente; y
cuando lo ven, al cabo de poco tiempo, dejan de verlo. Es un misterio
extraordinario, es una enorme inverosimilitud.
Como ven ustedes, por tanto, se está produciendo un fenómeno curioso: es una
recaída en las cosmogonías, en los relatos más o menos científicos de como
se ha hecho el mundo, de como se ha organizado el mundo, de como se ha
desarrollado y ha crecido el mundo, omitiendo el problema capital, radical, de
por qué existe, por qué lo hay. Y en segundo lugar, omitiendo que hay ciertas
realidades, concretamente la persona, que es inexplicable por derivación,
porque no se deriva de nada de lo que encontramos en la vida existente.
Justamente lo que tiene de persona; todo lo demás es derivable, insisto mucho,
no solamente la realidad biológica, también psicofísico: es evidente que una
persona nace con ciertas dotes, es evidente que a lo mejor tiene muy buena
memoria, o muy mala memoria, o tiene la voluntad débil, o un carácter tal que
le viene de su abuelo... Todo eso está perfectamente explicado, el carácter
también, ciertas inclinaciones, todo eso se deriva, pero eso es lo que es. Pero
el quien, quien es, no se parece a nada, es totalmente irreductible, es una
posesión absoluta de realidad. De ahí viene la diversidad ilimitada humana.
Hay ahora, parece, unas seis mil millones de personas, y ha habido, claro, a lo
largo de la historia muchos más. No hay dos iguales, ni los ha habido, ni los
habrá. Podría, evidentemente, llegarse a una homogenización que las gentes
quedasen sumamente parecidas, evidentemente podría ocurrir, hay una gran
homogenización en el mundo, podría haber, qué sé yo, cruces o lo que sea y
que se llegase incluso a una semejanza mayor que la que hay actualmente, de tal
manera que las diferencias somáticas y psicofísicas fueran menores, o casi
desdeñables. Siempre queda la posesión que es cada uno, que dice yo, y por eso
tiene nombre propio. Eso es absolutamente inevitable, inexplicable por derivación
de otras realidades.
Y eso es, comprenden ustedes, la diferencia entre lo que alguien es y quien es.
Cosa que la lengua no confunde jamás, las lenguas no confunden nunca que y
quien, alguien y algo, nadie y nada. Qué curiosidad! En todas las lenguas
existen palabras que distinguen entre la persona y todas las cosas, y cualquier
tipo de cosas. Y la ciencia y la filosofía se obstinan en confundirlo. Y
llevamos 2500 años preguntando: ¿qué es el hombre? Pregunta errónea,
pregunta que lleva a una respuesta errónea, porque no es qué, es quién. Pero,
claro, no podemos decir quién es el hombre, porque justamente quien apunta a
esa unicidad, a esa singularidad, habría que decir quién soy yo.
Y por tanto la pregunta tiene que ser también una pregunta individualizada, una
pregunta rigurosamente personal. Esto parece claro, parece que se entiende, y
sin embargo si recae, una vez y otra, en la cosmogonía, en la cosificación de
la realidad, en la idea precisamente de que, se considera en el hombre lo que
es, nada más, y no quien es.
Yo he insistido a veces en un ejemplo muy trivial que es que en la lengua española,
por ejemplo, hay ciertos enseñamientos que son curiosos, cada lengua tiene una
cierta manera de instalación, no es casual que el español en su historia haya
tratado a los hombres ajenos, a los hombres distintos, de otros países, los
pueblos, siempre los ha tratado como personas. Curioso. En español, el
acusativo de persona se construye con la preposición "a". Yo digo:
"He comprado un libro", pero cuando hablo de alguien, no digo:
"He visto Juan", "Yo he visto a Juan": "a Juan",
con la preposición a. Y es curioso, precisamente, que incluso hay una situación
muy interesante es la discusión de la razón de hombre con el animal; el animal
es tratado como cosa, en definitiva. Yo les pongo un ejemplo trivial: el cazador
que dice, "he matado seis conejos", pero si se le escapa el tiro y le
da al perro, dirá muy triste: "he matado a mi perro". No habrá ni un
sólo cazador de lengua española que diga: "he matado mi perro";
nadie lo dirá, dirá "a mi perro". Porque mi perro está
personalizado, tiene una atracción personal por parte mía, le he contagiado la
vida humana en cierta medida. Es decir, ese finísimo matiz, que distingue entre
el conejo, diríamos anónimo, que no es persona, claro que no es persona, ni
poco ni mucho, y mi perro, que no es persona, pero que está personalizado por
la relación que tenemos, la relación de amistad entre el amo y su perro. Y por
tanto la lengua introduce la preposición "a". En otras lenguas no,
esto pasa en español; en francés, en inglés, en alemán, no hay preposición
"a"; el acusativo es igual para cosas y para personas. Algún
refinamiento teníamos que tener.
Muchas gracias.