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EL JESÚS HISTÓRICO Tema 8 |
La autoridad de Jesús > Documento 3 |
EL COMPORTAMIENTO FILIAL DE JESÚS Santiago Guijarro Oporto
El
«escenario de lectura» elaborado en el apartado precedente no es una
reproducción de la realidad, sino una reconstrucción teórica de la
misma, que tiene sus limitaciones, debido sobre todo a las fuentes
disponibles. Seguramente ya habrán observado que la mayoría de los
datos que he utilizado para elaborarlo están tomados de obras
literarias que reflejan la mentalidad de las clases más acomodadas y
más helenizadas. Ben Sira, Filón y Flavio Josefo, que han sido
nuestros principales informadores, pertenecían a este estrato social,
compuesto entonces por un porcentaje muy pequeño de la población.
Como
he mostrado en otro lugar, la realidad de la familia en la Galilea del
siglo primero era bastante plural[i].
Los autores mencionados pertenecían a familias extensas, que vivían en
en las ciudades en grandes y confortables casas, controlaban la mayor
parte de los recursos y tenían un amplio grupo de parientes a los que
recurrir. Jesús, sin embargo, pertenecía a una familia mucho más
pequeña, que vivía en una pequeña aldea en una casa pequeña, tenía
un acceso muy restringido a los recursos y contaba con el apoyo de un
reducido número de parientes. La relación padre-hijo, tal como la he
descrito, representa los valores de las familias extensas. El problema
consiste en saber hasta qué punto este ideal era compartido por los
demás estratos sociales y en qué medida.
Hay
algunas razones para suponer que el resto de las familias participaban
de este ideal y tendían a regular las relaciones entre padres e hijos
de acuerdo con él. En primer lugar, se se trata de un elemento
fundamental en una sociedad patriarcal, y éste era un rasgo cultural
básico que estaba presente en todos los estratos sociales. En segundo
lugar, los derechos y obligaciones básicos implicados en esta relación
no se originaron en la época helenística, sino que se encuentran ya en
las leyes y tradiciones sapienciales de Israel. Hay una continuidad
notable entre estas fuentes más antiguas y los escritores de la época
helenística[ii].
Teniendo
en cuenta estas precauciones, voy a abordar ahora algunos
comportamientos de la vida de Jesús en los que de forma explícita o
implícita hay referencias a su relación filial con Dios. El
comportamiento en el que más abiertamente se pone de manifiesto esta
relación paterno-filial es la oración de Jesús. Como ya hemos visto,
fue en este contexto donde nacieron algunas de sus palabras sobre el
Padre, y sobre todo la invocación abbâ,
pero como este aspecto ha sido ya estudiado con cierta amplitud[iii],
me voy a centrar en otros tres momentos, siguiendo el orden en que
aparecen en el relato evangélico: a) el bautismo y las tentaciones de
Jesús; b) sus comidas con los pecadores y sus exorcismos; y c) su
pasión y muerte.
El
bautismo y las tentaciones
El
relato del bautismo de Jesús y el de sus tentaciones en el desierto se
encuentran unidos en los tres evangelios sinópticos. La versión de
Marcos (Mc 1,9-11. 1213) es mucho más breve que la de Mateo (Mt
3,13-17; 4,1-11) y Lucas (Lc 3,31-22; 4,1-13), porque estos últimos han
incorporado en su relato una versión más extensa de las tentaciones
procedente del documento Q. La referencia a la filiación de Jesús es
clara en en las tres versiones del bautismo, pero sólo aparece en el
relato de las tentaciones de Mateo y de Lucas[iv].
El
hecho de que los evangelistas hayan colocado estos dos relatos como
introducción a la actividad pública de Jesús indica que tenían para
ellos una importancia extraordinaria[v].
Se trata de composiciones muy elaboradas teológicamente, y hay buenas
razones para poner en tela de juicio su historicidad y la relación que
entre ellos se establece a propósito de la filiación de Jesús. Ambos
tienen un marcado carácter mítico, con intervención de seres del
mesocosmos (Espíritu, Tentador, Voz del cielo); ambos acontecen en un
escenario con enorme carga simbólica (desierto, Jordán); y en ambos
hay indicios de que se están utilizando esquemas literarios conocidos
(teofanía y disputa rabínica). Pero al mismo tiempo se trata de
tradiciones antiguas, que cuentan con testimonios múltiples (Mc y Jn
para el bautismo; Mc y Q para las tentaciones), lo cual nos permite
preguntarnos si detrás de ellos no habrá una experiencia histórica
que se remonta a Jesús. Tanto en el bautismo, como en las tentaciones,
conviene distinguir entre la realidad de la que hablan y su formulación
literaria actual. Esta distinción puede ayudarnos a recuperar el
bautismo, como una experiencia fundante en la vida de Jesús, y las
tentaciones como una experiencia repetida en diversos momentos de su
actividad pública.
Después
estudiar detalladamente los diversos testimonios sobre el bautismo de
Jesús, J. P. Meier concluye que "no hay argumentos poderosos en
contra (de su historicidad), lo cual permite tomar ese bautismo como
firme punto de partida histórico para cualquier estudio del ministerio
público de Jesús"[vi].
Parece un hecho históricamente atestiguado que Jesús fue bautizado por
Juan, y que la tradición posterior relacionó con este acontecimiento
dos experiencias fundamentales en su vida: la relación con Dios como
Padre, y el hecho de actuar bajo el impulso de su Espíritu. Ambas
experiencias tienen un amplio fundamento en los dichos más antiguos de
Jesús[vii].
Por
lo que se refiere a las tentaciones, parece evidente que tanto el relato
de Marcos como el de Q no reproducen un acontecimiento histórico. Sin
embargo, ambos relatos podría reflejar una experiencia histórica
relativamente frecuente en al vida de Jesús. En diversos momentos de su
vida Jesús fue puesto a prueba (esto es lo que significa el verbo peirazo)
por sus adversarios (Mc 8,11; 10,2; 12,15 par.) y hasta sus mismos
discípulos se convirtieron para él en una encarnación de Satanás (Mc
8,33 par.). Podemos afirmar que la tentación fue una constante en la
vida de Jesús[viii],
y que la tradición posterior relacionó esta experiencia con su
filiación, pues lo que estas tentaciones ponían a prueba, en última
instancia, era su condición de hijo[ix].
Así
pues, tanto el bautismo como las tentaciones tienen detrás una
experiencia histórica fácilmente identificable en la vida de Jesús.
Los primeros cristianos vincularon a estos dos acontecimientos diversos
momentos de su vida, que tienen que ver con su vocación y con las
situaciones en que ésta fue puesta a prueba[x].
Para ellos, ambas cosas tenían que ver con su condición de hijo de
Dios. En estos dos relatos tenemos una formulación «mítica» de
dichas experiencias, entendiendo esta palabra en su sentido más
positivo, como una representación simbólica de experiencias fundantes.
Dicho de otra forma, el conjunto que forman estos dos relatos es una
especie de evangelio en miniatura, porque en ellos se anticipa y se
resume lo más importante del ministerio de Jesús. Es significativo que
los primeros cristianos relacionaran estos dos momentos y los
acontecimientos que están detrás de ellos con la filiación de Jesús.
Las
dos realidades históricas a las que podemos acceder a través de estos
relatos son, pues, las siguientes: que la relación de Jesús con Dios
como Padre fue fundante en su vida y determinó su misión; y que
permaneció fiel a esta convicción en los momentos de prueba. De estas
dos experiencias nos interesa ahora sobre todo la segunda, la que está
representada en el relato de las tentaciones, porque la primera nos es
suficientemente conocida a través de las palabras de Jesús sobre Dios
y de su experiencia de oración. El relato de las tentaciones, sin
embargo, nos abre una ventana hacia los momentos en que Jesús
experimentó la prueba, y nos revela que la perseverancia demostrada en
ellos responde a una actitud filial.
En
dicho relato Jesús reivindica constantemente su condición de hijo, no
permitiendo que Satanás se sitúe como intermediario entre él y su
Padre (segunda tentación), ni que se haga portavoz de sus palabras
(tercera tentación). Las tentaciones constituyen una especie de «test
de filiación» en el que resalta la fidelidad de Jesús a su condición
de hijo[xi].
Lo que está en juego en estos momentos de prueba es el honor de Dios
como Padre, y el honor de Jesús como Hijo. Al no renunciar a su
condición de Hijo, Jesús cumple el mandato de honrar a su Padre, y le
manifiesta su respeto manteniéndose firme cuando se pone a prueba su
condición de hijo. Esta forma de reaccionar en el momento de la
tentación revela también una confianza propia del Hijo que vive con la
seguridad de que el Padre no le abandonará. Fidelidad, respeto y
confianza son las tres actitudes filiales que descubrimos en este
relato, y detrás de él en las situaciones de prueba que vivió Jesús.
Las
comidas y los exorcismos de Jesús
En
segundo lugar quisiera detenerme en dos comportamientos muy
representativos de la actividad pública de Jesús: sus comidas con los
pecadores y sus exorcismos. Con ellas entramos en un terreno
históricamente más firme, pues tanto unas como otros están
atestiguados en la tradición sinóptica en formas diversas y en
tradiciones independientes. Las comidas y los exorcismos pertenecen,
además, a un grupo de comportamientos de Jesús que fueron duramente
criticados por sus contemporáneos[xii].
No hace falta mencionar aquí todos los pasajes en los que Jesús
aparece comiendo con los pecadores y publicanos, ni tampoco es necesario
mencionar los numerosos exorcismos conservados en los evangelios. Para
mostrar la historicidad de ambas actuaciones y el sentido que tuvieron
para Jesús y sus contemporáneos será suficiente con recordar las
acusaciones que a propósito de ellas lanzaron contra él sus
adversarios[xiii].
Las
comidas de Jesús con los pecadores dieron origen a la acusación de que
era "un comilón y un borracho, amigo de publicanos y
pecadores" (Q 7,34b). Se trata de una acusación muy grave, que sin
embargo capta bien el significado de este comportamiento de Jesús[xiv].
Y lo mismo podemos decir de la variada gama de acusaciones que
provocaron sus exorcismos, tales como: "está poseído por Belzebú"
(Mc 3,22; Jn 7,20; 8,48; 10,20-21); o bien "este expulsa los
demonios con el poder de Belzebú" (Q 11,19; Mc 3,22). Llama
poderosamente la atención la reacción social que desencadenaron estos
comportamientos de Jesús, lo cual es un indicio claro de la ruptura
social que presuponían dichos comportamientos.
El
carácter contracultural de las comidas de Jesús con los pecadores se
advierte fácilmente cuando las situamos en el contexto de las rígidas
normas que el Judaísmo tenía sobre los alimentos y la comensalidad. La
antropología cultural ha mostrado que las comidas son ceremonias en las
que se reproduce a escala reducida el sistema social y su organización
jerárquica. Las comidas sirven, al mismo tiempo, para unir a los que
las comparten y separarlos de los demás, y por eso son muy eficaces
para trazar fronteras entre los grupos. El Judaísmo había acentuado
todos estos elementos confiriendo a las comidas un significado
político-religioso, y asignándoles al función de delimitar las
fronteras entre los que pertenecían al pueblo de Israel y los que no[xv].
Las comidas de Jesús tenían un enorme significado porque violaban
estas normas. Al admitir en su compañía a los publicanos y a otros
pecadores públicos, Jesús ponía en práctica una estrategia de
reintegración social, que también mandó practicar a sus discípulos[xvi].
La
naturaleza contracultural de los exorcismos es menos evidente para
nosotros, pero a juzgar por la cantidad de acusaciones que le acarreó a
Jesús, esta faceta de su actividad debió ser muy importante para sus
contemporáneos[xvii].
En un estudio reciente he tratado de explicar esta intensa reacción
social contra los exorcismos de Jesús, preguntándome por qué los
exorcismos de Jesús fueron tan importantes para algunos de sus
contemporáneos, y contra qué valores o intereses sociales atentaba
este comportamiento suyo[xviii].
La conclusión a la que he llegado es que sus exorcismos atentaban
contra el orden social establecido, porque denunciaban los efectos de
una situación injusta, y sobre todo porque tenían como objetivo la
reintegración social de los endemoniados-marginados[xix].
Así
pues, las comidas y los exorcismos de Jesús provocaron en sus
contemporáneos una reacción social negativa, no sólo porque estos
comportamientos violaban las normas sociales, sino porque ambos
implicaban una alternativa al orden social establecido. Pues bien, a
pesar del poder que tenía en aquella cultura el control social, Jesús
no renunció a este tipo de comportamiento. Esta opción era en extremo
arriesgada, pues implicaba en cierto modo asumir las consecuencias que
de ello podían derivarse, entre ellas la exclusión social y la muerte.
Jesús trató de explicar este comportamiento suyo desde la convicción
de que el reinado de Dios estaba irrumpiendo con toda su carga de
novedad[xx],
pero lo justificó también, y éste es el aspecto que más me interesa
resaltar, como una imitación de la forma de actuar de Dios.
Esta
forma de justificar las comidas de Jesús se encuentra de forma
explícita en el evangelio de Lucas. En Lc 15, las parábolas de la
oveja y la dracma perdida, y la del padre bondadoso, son una respuesta a
la murmuración de los fariseos y de los maestros de la ley, que acusan
a Jesús de "acoger a los pecadores y comer con ellos" (Lc
15,2). Es evidente que se trata de una composición redaccional, pero la
relación que establece Lucas entre estas parábolas que hablan de la
forma de actuar de Dios y las comidas de Jesús con los pecadores, nos
abren el camino para identificar esta misma motivación en otras
parábolas de Jesús. Esto mismo es lo que hace Mateo en un grupo de
tres parábolas, que él refiere a la acogida de los no-judíos por
parte de Dios (Mt 21,28-22,14). Es probable que éste haya sido
originalmente el contexto de las parábolas de Jesús que hablan de un
Dios misericordioso que acoge a todos, y no es casualidad que en ellas
aparezca varias veces bajo la figura de un padre (Lc 15,11-32; Mt
21,28-32; 22,1-14).
En
la respuesta que Jesús dio a los que le acusaban de estar endemoniado y
de expulsar los demonios con el poder de Belzebú, encontramos algo
similar. Los dos principales argumentos que utiliza en la llamada
controversia de Belzebú subrayan su vinculación a Dios. En el primero
de ellos Jesús se presenta a sí mismo como formando parte del reino y
de la casa de Dios, no de las de Belzebú (Mc 3,23-26; Q 11,17-18); y en
el segundo, reivindica la acción del Espíritu de Dios en él como
explicación de sus exorcismos (Q 11,19-20)[xxi].
El hecho de expulsar los demonios sólo tiene para Jesús una
explicación: él actúa como miembro del reino y de la casa de Dios, y
lo hace con la fuerza de su Espíritu, es decir, actúa en nombre de
Dios y hace lo que él haría.
Llegamos
a la conclusión que Jesús justificó su comportamiento contracultural
recurriendo a la forma de actuar de Dios. Detrás de esta justificación
podemos descubrir la imitatio
patris, que era uno de los rasgos que mejor identificaban el
comportamiento de un hijo. Un hijo debe ser como su padre, y por tanto
debe actuar como él. Esta conclusión puede ser confirmada por el hecho
de que Jesús utilizó esta misma justificación para motivar algunos de
los comportamientos contraculturales que propuso a sus discípulos. En
un dicho procedente de Q, que ha sido redactado de forma ligeramente
diferente por Mateo y Lucas (Mt 5,45 / Lc 6,35), les recomienda amar a
sus enemigos, orar por sus perseguidores, hacer el bien y prestar sin
esperar recompensa, y justifica esta forma de actuar recurriendo a la imitatio
patris: "así seréis hijos del Altísimo, porque él es
generoso con los desagradecidos y los malvados" (Q 6,35). Y en otro
dicho probablemente independiente de éste, aunque ahora se encuentre
unido a él, les recomienda: "sed misericordiosos como vuestro
Padre es misericordioso" (Q 6,36)[xxii].
Jesús
alude explícitamente a la forma de ser y actuar de Dios como
justificación de un comportamiento que resulta llamativo, y que tiene
una gran capacidad de innovación. Esta es también la justificación de
su propio comportamiento contracultural. Utiliza aquí un patrón
cultural, según el cual un hijo debía ser como su padre y actuar como
él, pero lo sobrepasa, porque la imagen de Dios que aparece en estos
dichos y en su actuación no sólo no se ajusta a la imagen del padre
que era común en la sociedad en que él vivió, sino que en cierto modo
contradice. Jesús se relaciona con Dios como su Padre, pero este padre
no actúa según los esquemas de la familia patriarcal. Es el Dios del
Reino, que rompe fronteras y promueve la reintegración de los
marginados, que cuestiona los valores centrales de una sociedad basada
en el honor, la familia, el poder y la riqueza[xxiii].
En este sentido la actuación de Jesús, que tiene como objetivo hacer
presente de forma germinal el reinado de Dios que está llegando, es la
manifestación de una imagen nueva de Dios.
La
muerte de Jesús es, como ya he dicho, el dato mejor atestiguado de su
biografía, y el relato de su pasión es, probablemente, la narración
cristiana más antigua. Al abordar estos dos acontecimientos nos
adentramos, pues, en un terreno históricamente muy sólido. Se ha
discutido mucho sobre cuáles fueron las causas concretas de su condena
y ejecución, pero nadie duda que su muerte fue consecuencia de su vida:
Jesús murió por la forma en que vivió[xxiv].
Los acontecimientos que según los evangelios desataron su arresto y su
condena, sobre todo la acción en el templo (Mt 26,61; Mt 27,40; Hch
6,14; Jn 2,19), deben entenderse en el contexto de una creciente
oposición contra él, provocada por los comportamientos reflejados en
las acusaciones que han llegado hasta nosotros en los evangelios: sus
comidas, sus exorcismos... etc.
No
es mi intención detenerme ahora en todas las circunstancias históricas
relacionadas con su muerte. Para averiguar si Jesús demostró en ellas
un comportamiento filial, será suficiente con rastrear los indicios de
cómo afrontó esta creciente oposición, y sobre todo el momento de su
desenlace final[xxv].
Disponemos al menos de cuatro datos, que vamos a examinar brevemente a
continuación: los anuncios de la pasión, las palabras de la última
cena, la oración de Getsemaní, y la interpretación posterior de sus
discípulos.
Los
anuncios de la pasión jalonan en el relato de Marcos el camino de
Jesús hacia Jerusalén (Mc 8,31; 9,30-32; 10,32-34). En su forma actual
son claramente profecías ex
eventu, que resumen los momentos más significativos del relato de
la pasión[xxvi].
Sin embargo, es probable que en ellos se haya conservado el recuerdo
histórico de que Jesús pudo prever y asumir la posibilidad de una
muerte cruenta. Otro dicho que sólo se encuentra en Lucas (Lc
10,31-33), relaciona su muerte en Jerusalén con su actividad como
exorcista y el hecho de que Herodes lo buscaba para matarlo[xxvii].
Cuando situamos todos estos datos en el contexto de la reacción que
suscitaron sus palabras y su actuación sobre todo entre los grupos
sociales dominantes, resulta bastante plausible que Jesús haya contado
con la posibilidad de un desenlace cruento, y sin embargo esto no
modificó su comportamiento.
Las
palabras de Jesús sobre el pan y el vino en la última cena avalan esta
suposición. De ellas tenemos dos tradiciones, una está representada
por Mateo (Mt 26,26-28) y Marcos (Mc 14,22-24), y la otra por Lucas (Lc
22,19-20) y Pablo (1Cor 11,24-25). A pesar de las diferencias entre
ellas, en ambas se identifica el pan con el cuerpo de Jesús y el vino
con su sangre. La mención de la sangre "derramada por muchos"
es una referencia clara a la muerte, y si Jesús pronunció
efectivamente estas palabras, entonces podemos afirmar que en la última
cena con sus discípulos no sólo habló de su muerte, sino que la
aceptó y le dio un sentido. Esta afirmación es coherente con otros
acontecimientos que tuvieron lugar los últimos días de la vida de
Jesús, como la acción en el templo y la huida de sus discípulos, y
también con la idea difundida entonces de que a los profetas les
aguardaba una muerte cruenta[xxviii].
La
referencia más explícita sobre cómo afrontó Jesús su muerte se
encuentra en el relato de la oración de Getsemaní (Mc 14,32-42 par.).
El momento central del mismo son las palabras que Jesús dirige a Dios:
"Abba, Padre, tú lo puedes todo; aparte de mí esta copa, pero no
sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú" (Mc 14,36). Esta
breve oración revela que Jesús era consciente de lo que podía
pasarle, que se dirigió a Dios como su abbâ
y que aceptó su voluntad en un gesto de obediencia filial. Se ha puesto
en duda con razón la historicidad del relato, porque es difícil
explicar cómo pudieron recordar los discípulos todo esto si estaban
dormidos, pero parece que la oración citada en él constituye un
recuerdo histórico relacionado con la muerte de Jesús. Más aún, este
dicho podría haber sido el origen del relato[xxix].
Esta oración constituye, por tanto, un argumento muy importante para
afirmar que Jesús asumió su muerte como un gesto de obediencia a la
voluntad del Padre. En ningún otro lugar aparece con tanta claridad su
actitud filial como en este momento.
Voy
a mencionar finalmente un pasaje de la Carta a los Hebreos, que parece
referirse a este mismo momento. Este pasaje es un reflejo de cómo
entendieron los primeros cristianos la actitud de Jesús ante la muerte,
y muestra con claridad su actitud obediente. El pasaje dice así:
"el cual (Cristo), en los días de su vida mortal presentó
oraciones y súplicas con grandes gritos y lágrimas al que podía
salvarlo de la muerte, y fue escuchado por su actitud reverente, y
aunque era Hijo, aprendió la obediencia por lo que padeció" (Heb
5,7-8). En este pasaje se explicitan algunos elementos que estaban
implícitos en la oración de Getsemaní. Jesús era hijo y se le
suponía la obediencia, pero la aceptación de la voluntad del Padre en
este momento fue la ocasión para mostrarla e intensificarla. De este
modo se hizo mucho más patente su condición de hijo[xxx].
En
el mismo escrito encontramos un pasaje que nos nos proporciona el
escenario adecuado para entender esta afirmación. Merece la pena
citarlo completo, porque nos servirá para recordar lo que dijimos en el
escenario de lectura acerca sobre la obediencia del hijo, y sobre la
obligación del padre de educar a sus hijos con disciplina y castigos:
"Permaneced firmes en la corrección. Dios os trata como a hijos.
Pues ¿qué hijo hay a quien su padre no corrija? Si estuvierais exentos
del castigo que ha alcanzado a todos, seríais bastardos, no hijos. Por
lo demás, si a nuestros padres de la tierra los respetábamos cuando
nos corregían, ¡cuánto más hemos de someternos al Padre del cielo
para tener vida! Nuestros padres nos educaban para esta vida, que es
breve, según sus criterios; Dios, en cambio, nos educa para algo mejor,
para que participemos de su santidad. Es cierto que toda corrección, en
el momento en que se recibe, es más un motivo de pena que de alegría;
pero después aporta a los que la han sufrido frutos de paz y
salvación." (Heb 12,7-12)[xxxi].
Esta reflexión es un comentario a una recomendación del libro de los
Proverbios en el que se habla de cómo el Señor educa-corrije a los que
considera sus hijos: "Hijo mío, no desprecies la corrección del
Señor, ni te desalientes cuando él te reprenda; porque el Señor
corrige a quien ama, y castiga a aquél a quien recibe como hijo" (Prov
3,11-12; Heb 75b-6).
Estos
dos pasajes y otros muchos que podrían aducirse en el mismo sentido,
ponen de manifiesto dos elementos básicos en la relación padre-hijo:
la obligación del hijo de obedecer a su padre y soportar sus castigos,
y la que tenía el padre de educar a su hijo con disciplina[xxxii].
Este es el escenario en el que debemos comprender la actitud que tuvo
Jesús ante su muerte. Es muy probable que haya conocido y aceptado la
posibilidad de una muerte cruenta, y que haya aludido a ella en la
última cena con sus discípulos, y sobre todo en un intenso momento de
oración que precedió a su prendimiento. Diversos indicios, sobre todo
el contenido de dicha oración, sugieren que vivió y explicó esta
actitud suya desde la convicción de que Dios era su Padre. Esta actitud
revela una confianza y cercanía muy grandes, como muestra la
utilización de la palabra abbâ
en este contexto, pero ante todo subraya la dimensión de la obediencia
filial y de la disciplina paterna. La imagen de Dios que aparece en esta
actitud de Jesús es la de un Dios exigente, que reclama obediencia e
impone disciplina, una imagen que nada tiene que ver con ciertas formas
de entender el término abbâ[xxxiii].
Tomado de:
Guijarro
Oporto, S., ìDios Padre en la actuación de Jesúsî Estudios
Trinitarios 34 (2000)
33-69. [i] S. Guijarro Oporto, La familia 481-485. A partir de la situación de Galilea, de los datos textuales y arqueológicos, y de la estratificación propia de las sociedades agrarias propuse una tipología que distingue entre la familia extensa, la familia múltiple, la familia nuclear y la familia dispersa. [ii] G. Theissen, Jesusbewegung als charismatische Wertrevolution, New Testament Studies 35 (1989) 343-360, pp. 348-355 ha mostrado que Jesús apeló a valores aristocráticos en su predicación sobre el reinado de Dios, y lo mismo podemos decir respecto a su forma de entender la relación con Dios. [iii] J. Jeremias, Abba 81-86; J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu 39-47.
[iv]
Mateo y Lucas han reforzado la relación entre ambos
acontecimientos gracias a esta referencia a la filiación en las
tentaciones, lo cual indica que se trata de un elemento redaccional.
Lucas la ha subrayado más incluso que Mateo al introducir la
genealogía de Jesús entre los ambos relatos (Lc 3,23-28). Esta
genealogía, a diferencia de la de Mateo que sólo llega hasta
Abrahán (Mt 1,1-18), se remonta hasta el primer hombre, para
terminar afirmando que Jesús es, genealógicamente, "hijo de
Dios". Es una otra forma de insistir en la filiación de
Jesús. Véase: R.
Rohrbaugh, Legitimating
Sonship - A Test of Honour. A Social-scientific Study of Luke
4:1-30, en: Ph. F. Esler
(ed.), Modelling Early
Christianity. Social-Scientific Studies of the New Testament in its
Context, London and
New York 1995, 183-197, pp. 187-188. [v] En el evangelio de Juan tan sólo encontramos una referencia que podría referirse al bautismo de Jesús (Jn 1,32-33). Sin embargo, parece que la colección de dichos conocida como «Documento Q» comenzaba por el relato de las tentaciones; véase la reconstrucción de: A. Polag, Fragmenta Q, 2 ed., Neukirchen-Vluyn 1982, 30-33. Sobre la función de este relato en el conjunto del documento: J. S. Kloppenborg, The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Philadelphia 1987, 246-262. [vi] J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo II,1: Juan y Jesús. El Reino de Dios, Estella 1999, p. 146; véase la discusión en pp. 139-146. Véase también la exposición clásica de C. K. Barret, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, (Koinonia 8), Salamanca 1978 [original 1976], pp. 53-83. [vii] Sobre la filiación, véase lo dicho en el primer apartado de este trabajo. Sobre la acción del Espíritu en su vida: J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu 81-121; C. K. Barret, El Espíritu Santo 185-198. [viii] J. B. Gibson, The Temptations of Jesus in Early Christianity, (JSNTS 112), Sheffield 1995 identifica once tradiciones primarias referidas a diversas tentaciones de Jesús (Mc 1,9-13; 8,1-13; 8,27-33; 10,1-12; 12,13-17; Q 4,1-13; 11,16. 29; 10,25-26; Lc 22,28; Jn 7,53-8,11), y otras once tradiciones secundarias (pp. 21-24). Esta presencia tan generalizada indica que la iglesia antigua compartía la convicción de que "la vida de Jesús fue principalmente una vida sometida a la tentación" (p.18). Gibson no se pregunta por el origen prepascual de estas tradiciones, pero su estudio le lleva a reconocer que se trata de tradiciones muy antiguas, presentes no sólo en los sinópticos, sino también en Juan, y que hay continuidad entre los diversos relatos de los diversos estadios en lo que se refiere a la naturaleza y contenido de las tentaciones, lo cual es un indicio a favor de su origen prepascual (pp. 318-322).
[ix]
Este aspecto aparece claramente en la tentación de Pedro (Mc
8,31-33). Pedro pone a prueba a Jesús y es piedra de tropiezo para
él, porque sus pensamientos no son los de Dios, sino los de los
hombres. Véase:
J. B. Gibson, The
Temptations of Jesus 212-237. [x] Algunos han visto en el logion que habla de la victoria sobre satanás (Lc 10,18) un vestigio de la experiencia vocacional de Jesús. Si efectivamente fura así, se explicaría mejor la relación que los evangelistas han establecido entre el bautismo y las tentaciones de Jesús, pues ambas representarían dos aspectos de su experiencia vocacional: el de la filiación y el de al victoria sobre satanás. Vèase: G. Theissen - A. Merz, El Jesús histórico, Salamanca 1999, pp. 541-542. [xi] Este aspecto, que ya fue puesto de manifiesto por B. Gerhardson, The Testing of God's Son, Lund 1966, ha sido retomado recientemente con gran penetración por R. Rohrbaugh, Legitimating Sonship 190-191. [xii] Además de las acusaciones de comer con pecadores y publicanos (Q 7,34-35; Mc 2,16), y de estar endemoniado (Mc 3,22; Jn 7,20; 8,48ss.; 10,20-21) o expulsar los demonios con el poder de Belzebú (Mc 3,22; Q 11,19), de Jesús dijeron, entre otras coas, que era un blasfemo (Mc 2,7; 14,64; Jn 10,33. 36); que no observaba el sábado (Mc 2,28; 3,2); que no pagaba los impuestos (Mt 17,24; Lc 23,2); que era un embaucador y extraviaba al pueblo (Mt 27,63; Jn 7,12; Lc 23,2; Lc 23,5; Hch 6,14); o que iba a destruir el templo (Mt 26,61; Mt 27,40; Hch 6,14; Jn 2,19). [xiii] Las acusaciones contra Jesús forman parte de las tradiciones evangélicas más fiables históricamente por dos razones: porque resultaban incómodas para los primeros cristianos y porque están relacionadas con su muerte, que es el hecho histórico mejor documentado de su biografía. [xiv] Sobre el contexto de esta acusación y su significado véase: E. Bosetti - A. Nicacci, L'indemoniato e il festaiolo. Lc 7,34-35 (Mt 11,18-19) sullo sfondo della tradizione sapienziale biblico-giudaica, en: F. Manns - E. Alliata (eds.), Early Christianity in Context. Monuments and Documents, Jerusalem 1993, 381-394. [xv] Sobre la función de las comidas desde la perspectiva de la antropología cultural y el sentido de la comensalidad, véase: J. H. Neyrey, Meals, Food and Table Fellowship, en: R. Rohrbaugh (ed.), The Social Sciences and New Testament Interpretation, Peabody, Ma. 1996, 159-182.
[xvi]
Este aspecto de las comidas de Jesús ha sido bien expuesto
por J. D. Crossan, The
Historical Jesus. The
Life of a Mediterranean Jewish Peasant,
San Francisco 1991, pp. 332-334.
[xvii]
Los exorcismos de Jesús suponen una novedad en su contexto
histórico, pues ningún profeta judío o predicador helenístico
los había colocado antes en el centro de su actividad. Después de
un análisis de las fuentes judías, G.
H. Twelftree, Jesus,
the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus,
Peabody, Ma. 1993, pp. 13-52, llega a la conclusión de
"existen poquísimos relatos o tradiciones acerca de exorcistas
históricos individuales que puedan proporcionarnos un marco para
examinar la tradición de Jesús relacionada con los exorcismos (p.
48). Véase, en
el mismo sentido: B. Kollmann,
Jesus und die Christen als
Wundertäter, (FRLANT 170), Göttingen 1996, pp. 118-173.
[xviii]
S. Guijarro, The
Politics of Exorcism: Jesus' Reaction to Negative Labels in the
Beelzebul Controversy, Biblical Theology Bulletin 29 (1999)
118-129, pp. 122-125.
[xix]
Mi estudio debe en este aspecto concreto bastante a las
aportaciones de P. W.
Hollenbach, Jesus,
Demoniacs, and Public Authorities: A Socio-Historical Study, The
Journal of the American Academy of Religion 49 (1981) 561-588. [xx] Comidas: Mc 2,17. 21-22; exorcismos: Mc 3,23-27; Q 11,19,20. 23. [xxi] Señalo aquí las dos respuestas más pertinentes. Para éstas y las demás que componen la controversia de Belzebú, véase: S. Guijarro, The Politics of Exorcism 119-122. [xxii] Creo que en ambos casos es preferible al versión de Lucas. Véase la reconstrucción de A. Polag, Fragmenta Q 00-00. Sobre la imitatio patris en las enseñanzas a los discípulos, véase: G. Vermes, La religión de Jesús 191-192. [xxiii] Sobre el carácter contracultural del reinado de Dios, véase: R. Aguirre Monasterio, Del movimiento de Jesús 66-71. [xxiv] Una síntesis reciente de las mismas, que a mi juicio no tiene suficientemente en cuenta la creciencia oposición que Jesús fue experimentando debido su actuación, puede verse en: G. Theissen - A. Merz, El Jesús histórico 509-513. [xxv] Sobre la actitud de Jesús hacia su muerte sigue siendo un punto de referencia el estudio de H. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, (BEB 42), Salamanca 1982. [xxvi] Es evidente la coincidencia que se da entre ambos en la terminología (huios tou anthropou, paradidomi, apokteinô).
[xxvii]
Aunque la referencia a Jerusalén podría ser secundaria, y
tal vez se deba al influjo de una tradición que vinculaba la muerte
de los profetas con la ciudad santa (Q 13,34-35), la relación entre
la actividad de Jesús y su destino de muerte tenía un antecedente
cercano en lo que le había ocurrido a Juan Bautista. Véase:
C. R. Karmierski, John
the Baptist. Prophet and Evangelist, Collegville, Min. 1996, pp.
77-86. [xxviii] Sobre las palabras de Jesús en la útlima cena: G. Theissen - A. Merz, El Jesús histórico 466-469; sobre el contexto que rodeó a la última cena, véanse pp. 473-482 [xxix] Esta es la conclusión a la que llega J. B. Gibson, The Temptations of Jesus 241-244. Véase, en el mismo sentido: J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu 42-47; J. Schlosser, El Dios de Jesús 134-143. [xxx] En mi opínión no es necesario traducir kaiper por «puesto que» como propone J. J. Pilch, Beat his Ribs 109. Lo que el autor de Hebreos quiere resaltar no es que este sufrimiento sea la prueba de que era hijo, sino que siendo hijo, y por tanto ya obediente, tuvo ocasión de hacer más patente y clara su condición filial con esta prueba suprema de obediencia. [xxxi] Es casi imposible traducir del mismo modo en este pasaje el verbo paideuô, porque en él se mezclan dos acepciones que para nosotros tienen connotaciones diferentes: corregir y educar. Detrás de los dos verbos que he utilizado en la traducción se encuentra en griego este único verbo. [xxxii] Véase lo que he dicho más arriba acerca de la obligación del hijo de obedecer a su padre y soportar sus castigos, y sobre la obligación del padre de disciplinar a su hijo. Para una exposición razonada de este modelo educativo, véase: J. J. Pilch, Beat his Ribs 103-107.
[xxxiii]
La imagen del justo sufriente como hijo de Dios no es
desconocida en la Biblia. Los primeros cristianos la utilizaron con
profusión para explicar el sentido de la muerte de Jesús. Véase:
J. J. Pilch, Beat
his Ribs 107-110. |