El Dios de la fe y el Dios de los filósofos
Der
Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen
Por Joseph RATZINGER
PRÓLOGO
La elaboración que doy ahora a la publicidad es una reproducción de la
lección inaugural que, con motivo de mi llamamiento para la cátedra de
Teología Fundamental de la Facultad Católica de Teología de la Universidad
de Bonn, mantuve el 24 de junio de 1959. Al texto de la lección, sin
modificaciones, le ha sido añadida, una serie de anotaciones para la
fundamentación científica de lo que en él se dice. Meta de mi elaboración
era aclarar el problemático trasfondo de una frase demasiado manida
desgraciadamente, y con ello entrarle hasta el fondo a una cuestión que tanto
para la propia orientación interior de la teología católica, como para el
diálogo entre las confesiones, es de alta importancia. Es para mí una
satisfacción saberme, en la realización de esta tarea, unido con las más
profundas intenciones de mi maestro Gottlieb Söhngen, al igual que con las de
mi predecesor Albert Lang.
Dedico estas líneas a la memoria de mi padre, que ha acompañado con
participación cuidadosa todos mis trabajos, hasta que en el pasado agosto,
inesperadamente, fue llamado de este mundo.
Bad Godesberg, en la fiesta de Santo Tomás de Aquino, 1960.
Joseph RATZINGER
INDICE
Introducción: La prehistoria de la cuestión
I. El problema
1. La tesis de Tomás de Aquino
2. La tesis contraria de Emil Brunner
II. Intento de una solución
1. El concepto filosófico de Dios y la religión precristiana
2. El concepto filosófico de Dios y la revelación bíblica de Dios
3. La unidad de relación de filosofía y fe
INTRODUCCION: LA PREHISTORIA DE LA CUESTIÓN
El tema de estas reflexiones [2] –el Dios de la fe y el Dios de los
filósofos– es, según su asunto, tan antiguo como el estar la una junto a
la otra de fe y filosofía. Pero su historia explícita empieza con una
pequeña hoja de pergamino que pocos días después de la muerte de Blaise
Pascal se encontró cosida al forro de la casaca del muerto. Esta hoja,
llamada «Memorial», da noticia recatada y, a la vez, estremecedora de la
vivencia de la transformación que en la noche del 23 al 24 de noviembre de
1654 le ocurrió a este hombre. Comienza, tras una indicación muy cuidadosa
del día y de la hora, con las palabras: «Fuego, Dios de Abraham, Dios de
Isaac, Dios de Jacob, no el de los filósofos y los sabios» [3] . El
matemático y filósofo Pascal había experimentado al Dios vivo, al Dios de
la fe, y en tal encuentro vivo con el tú de Dios, comprendió, con asombro
manifiestamente gozoso y sobresaltado, qué distinta es la irrupción de la
realidad de Dios en comparación con lo que la filosofía matemática de un
Descartes, por ejemplo, sabía decir sobre Dios. Los Pensées de Pascal hay
que entenderlos desde esta vivencia fundamental: en contraposición con la
doctrina metafísica de Dios de aquel tiempo, con su Dios puramente teórico,
intentan conducir inmediatamente desde la realidad del concreto ser hombre,
con su insoluble implicación de grandeza y miseria, hasta el encuentro con el
Dios que es la respuesta viva a la abierta pregunta de ese ser hombre; y éste
no es ningún otro que el Dios de gracia en Jesucristo, el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob. Si la filosofía del tiempo, de Descartes especialmente, es
una filosofía desde el «esprit de géometrie», los Pensées de Pascal
buscan ser una filosofía desde el «esprit de finesse», desde la
comprensión real de la realidad entera, que penetra más hondamente que la
abstracción matemática [4] . No obstante, la filosofía racionalista del
tiempo, vista por Pascal en toda su insuficiencia, estaba entonces todavía
tan segura de sí misma que no pudo quedar estremecida por las advertencias
«desviadas» y fragmentarias de Pascal, filósofo autodidacta. Sólo la
demolición de la metafísica especulativa, hecha por Kant, y el traslado de
lo religioso al espacio extrarracional y así también extrametafísico del
sentimiento, por Schleiermacher, hizo irrumpir definitivamente el pensamiento
pascaliano y condujo, sólo entonces, al aguzamiento del problema: por primera
vez es ahora la fosa insalvable entre metafísica y religión. Metafísica, es
decir razón teorética, no tiene acceso alguno a Dios. Religión no tiene
ningún asiento en el espacio de la «ratio». Es vivencia que se sustrae a la
mensurabilidad científica; intentar ésta significa, sin embargo, restar de
aquélla un esquema irreal, el «Dios de los filósofos» [5] . Esto tiene una
consecuencia ulterior: religión, que no es racionalizable, no puede en el
fondo ser tampoco dogmática, si dogma, por otra parte, ha de ser una
declaración racional sobre contenidos religiosos. Así, la contraposición
experimentada concretamente entre el Dios de la fe y el Dios de los
filósofos, queda finalmente generalizada como contraposición entre Dios de
la religión y Dios de los filósofos. Religión es vivencia; filosofía es
teoría; correspondientemente, el Dios de la religión es vivo y personal; el
Dios de los filósofos, vacío y rígido [6] . Hoy se ha llegado a hacer de
esta distinción casi una frase hecha y, en cualquier caso, un lugar común,
detrás del cual pueden muy bien ocultarse representaciones muy diversas y
frecuentemente también una falta de verdadero conocimiento de los problemas.
Tanto más importante es hacer claridad en este asunto, sobre todo, si, coma
queda insinuado, se anudan a tales distinciones cuestiones de fondo de
teología fundamental, tal como la de la relación de religión y filosofía,
de creer y saber, de razón de validez general y vivencia religiosa, y,
finalmente, la pregunta por la posibilidad de religión dogmática. Se
demostrará como más adecuado proceder desde la contraposición más estrecha
y más fácilmente captable «Dios de la fe y Dios de los filósofos».
Intento, primeramente, hacer avanzar dos respuestas de gran talla y opuestas
radicalmente la una a la otra, y cuyo estudio crítico ha de ayudar a una
solución concluyente.
I. EL PROBLEMA
1. La tesis de Tomás de Aquino
En primer lugar, la respuesta de Santo Tomás de Aquino, que puede concretarse
en pocas palabras. Vaya por delante que Tomás, naturalmente, no conoce el
planteamiento moderno de la cuestión, pero que sabe del asunto y entra en
él. Su opinión se dejaría exponer de la siguiente manera: para Tomás caen
el Dios de la religión y el Dios de los filósofos por completo el uno en el
otro, el Dios de la fe, por el contrario, y el Dios de la filosofía, se
distinguen parcialmente; el Dios de la fe supera al Dios de los filósofos, le
añade algo. La «religio naturalis» –y esto es: cada religión fuera del
cristianismo– no tiene ningún contenido superior, ni puede tenerlo, al que
le ofrece la doctrina filosófica de Dios. Todo lo que contenga por encima o
en contradicción con ésta es caída y embrollo. Fuera de la fe cristiana, la
filosofía es, según Tomás, la más alta posibilidad del espíritu humano en
general [7] . Max Scheler habla aquí, y no sin derecho, de un sistema parcial
de identidad del Aquinate, que identifica las religiones extracristianas,
según su contenido de verdad, con la filosofía, y mantiene sólo la fe
cristiana fuera de esa total identidad [8] . Esta procura una imagen de Dios
nueva, más elevada que la que pudiera nunca forjarse y pensar la razón
filosófica. Pero la fe tampoco contradice la doctrina filosófica de Dios;
para iluminar su relación con ella se dejaría aplicar más bien, y con
sentido, la fórmula «gratia non destruit, sed elevat et perficit naturam»
[9] .
La fe cristiana en Dios acepta en sí la doctrina filosófica de Dios y la
consuma. Dicho brevemente: el Dios de Aristóteles y el Dios de Jesucristo es
uno y el mismo; Aristóteles ha conocido el verdadero Dios, que nosotros
podemos aprehender en la fe más honda y puramente, así como nosotros en la
visión de Dios al lado de allá aprehendemos un día más íntimamente y más
de cerca la esencia divina. Se podría tal vez decir sin violencia del estado
de cosas: la fe cristiana es, al conocimiento filosófico, de Dios, algo así
como la visión del fin de los tiempos de Dios es a la fe. Se trata de tres
grados de un camino entero unitario.
2. La tesis contraria de Emil Brunner
La radical contradicción de esta solución armónica la señala la doctrina
de Dios del teólogo reformado Emil Brunner, la cual, además, trae a
contribución, si bien en forma ciertamente muy aguzada, un deseo esencial de
la teología reformadora en general [10] . Brunner anuda su doctrina de Dios
al hecho sorprendente de que Dios en la Biblia tiene nombre. Este es, sin
duda, un estado de cosas contrario a la tendencia fundamental de la doctrina
filosófica de Dios. La filosofía quiere precisamente sobre lo particular y
plural, que lleva nombre, avanzar hasta lo general, hasta el concepto. Lo que
lleva nombre es particular, junto a él hay igual; pero la filosofía busca el
concepto, que, en cuanto designación de lo general, es la contraposición
estricta del nombre. Así aspira consecuentemente la doctrina filosófica de
Dios, lejos del nombre de Dios, hacia su concepto. Es tanto más pura, cuanto
más lejos del nombre ha llegado hacia el mero concepto.
Pero el Dios bíblico tiene nombre, y es uno particular, uno determinado, en
lugar de ser «el absoluto». Y este llevar nombre de Dios no es como una mera
imperfección de los grados tempranos del Antiguo Testamento, posiblemente
todavía medio politeístas, los cuales quedarán tachados por una creciente
depuración del concepto de Dios. No, en la Biblia se deja observar una doble
evolución, de tal modo que los nombres de Dios particulares, determinados,
retroceden siempre más y más, mientras que, al mismo tiempo, la conciencia
de que Dios tiene un nombre más bien se fortalece. Sí, el escrito del Nuevo
Testamento, teológicamente desarrollado con más alcance, el Evangelio de
Juan, resume la función de Jesús exactamente en que ha revelado a los
hombres el nombre de Dios: «He manifestado a los hombres tu nombre» (17, 6;
cfr. 17, 26: «les he dado a conocer tu nombre y se lo daré a conocer»; 12,
28: «Padre, clarifica tu nombre»; ésta es la meta de la vida de Jesús;
confr. la petición del Padrenuestro: «santificado sea tu nombre»: Mt., 6,
9). Y Cristo está ahí, por así decir, como el nuevo Moisés, cuya obra –la
manifestación del nombre de Dios y, con ello, la fundamentación de una
relación de hombre y Dios– ha realizado nuevamente de manera más alta,
¿Qué significa, pues, este hecho del nombre de Dios? El nombre no es
expresión de conocimiento de la esencia, sino que le hace a un ser apelable,
y en cuanto que da la apelabilidad, procura la ordenación social de lo
llamado; de la apelabilidad se sigue la relación de la existencia con el ser
a nombrar. Si Dios se da un nombre entre los hombres, no expresa con ello
propiamente su ser, sino que, más bien, establece la apelabilidad, se hace
accesible al hombre, entra en la relación de la coexistencia con él, o sea
admite a los hombres a la coexistencia consigo. Y, además, rige el que Dios
en cuanto el superior al hombre por antonomasia no puede ser nombrado por el
hombre, no puede ser forzado por él a la apelabilidad; Dios es apelable sólo
si se deja apelar; su nombre es conocido sólo si El mismo le da a conocer; la
relación de la coexistencia no puede ser, por tanto, erigida por el hombre
sino solamente por parte de Dios. Así se hace el nombre de Dios expresión
del hecho de que Dios es uno que se nombra, que se revela, y no uno que es
pensado «vía causalitatis». En lo cual queda al mismo tiempo manifiesta una
importante contraposición en relación con el Dios de la filosofía griega:
en la filosofía es el hombre el que desde sí mismo busca a Dios, en la fe
bíblica es Dios mismo, y Dios solo, el que establece en libertad creadora la
relación Dios-hombre. Así, la contraposición entre nombre de Dios y
concepto de Dios, Dios de la fe y Dios de los filósofos, se hace ya más
clara y determinada. El «Dios de los filósofos» es el Dios al cual no se le
reza, con el que sí hay unidad –esto es, la unidad que piensa el
pensamiento como la «más profunda verdad»–, pero ninguna comunidad que
esté fundada por Dios mismo. De eso se trata en la afirmación de que hablar
de la revelación del nombre de Dios es un antropoformismo primitivo. Este
argumento no es otra cosa que la desesperada contradefensa del yo que quiere
permanecer cabe sí mismo, que no quiere dejarse abrir, que no quiere dejarse
empujar de su ser en el punto central, que se quiere afirmar contra el Dios
que le creó... Porque todo esto se piensa con ese concepto tan decisivo para
el testimonio bíblico, tan chocante para el pensamiento filosófico de Dios,
con el concepto de «nombre de Dios»: el misterio esencial que se abre por la
revelación del Dios verdadero, personal, que sólo puede ser conocido en
cuanto tal en esa revelación. El Dios de la revelación es el cognoscible
sólo en la revelación. Dios, como es pensado fuera de esa revelación, es
otro; es un pensado; por tanto, no el personal; no es ése, cuya esencia es
comunicarse [11] .
La contraposición entre Dios de fe y Dios de filósofos, tal y como sale a la
luz en el hecho del nombre de Dios, se aguza hasta el extremo en el nombre
central de Dios en la Biblia: Yahvé. La Biblia hebrea parafrasea y aclara
este nombre con las palabras: «aehjaeh asaer aehjae»: Yo soy el que soy; los
LXX ponen, en lugar de la doble forma activa, en el segundo caso, el
participio: Egw eimi o wn (Ex. 3, 14); del yo soy se llega así al que es. Con
lo cual se tomaba una decisión de imprevisible alcance, puesto que con esta
traducción se proporcionaba un punto de partida decisivo para la síntesis de
la imagen griega y bíblica de Dios. Los efectos de esta traducción sobre la
teología patrística y escolástica son conocidos. Para ella estaba claro que
Dios se llama aquí el que es, y con ello revela su esencia metafísica, que
consiste en que es «ens a se», en el que esencia y existencia coinciden en
unidad. Es decir: lo que es el concepto supremo de la ontología y el concepto
concluyente de la doctrina filosófica de Dios aparece aquí como la
declaración central del Dios bíblico sobre sí mismo. Esta palabra garantiza
así la unidad de Escritura y filosofía, y es una de las abrazaderas más
importantes que unen ambas. El nombre Yahvé es concebido como declaración de
la esencia, en la que Dios descubre el originario fondo metafísico de su ser,
de modo que en verdad ya no se trata exactamente de un «nombre», sino de un
«concepto». En este lugar inserta la crítica de Brunner, que dicho
brevemente consiste en la afirmación de que así se pone cabeza abajo el
sentido de la declaración bíblica, de que se la trastoca hasta lo más
íntimo. «Fue un completo malentendido, devastador en sus efectos, el que los
padres de la Iglesia griegos cayesen en leer en el nombre de Yahvé una
definición ontológica. El «yo soy el que soy» no puede ser traducido
especulativa y definitivamente: yo soy el que es. En ello no sólo se falla el
sentido de esa declaración; con ello se invierte el pensamiento bíblico de
revelación en su contrario: se hace del nombre, de lo indefinible, una
definición. El sentido de la paráfrasis del nombre es exactamente éste:
«yo soy el lleno de misterio y quiero seguir siéndolo; yo soy el que soy. Yo
soy el incomparable, y por esto no para definir, no para nombrar» [12] . En
otro lugar habla Brunner de un malentendido ni más ni menos trágico en sus
consecuencias [13] , y condena el guión establecido por Agustín entre
ontología neoplatónica y conocimiento bíblico de Dios [14] . No se trata
aquí para Brunner de un malentendido exegético particular, que siempre es
una y otra vez posible, sino de la falsificación central del mensaje
bíblico, ya que precisamente en el nombre de Dios tropiezan las
contraposiciones extremas una con otra: a una parte está el Dios, que en la
nominación de su nombre se da a conocer en cuanto tú y se abre al hombre, se
le ofrece para comunidad. A la otra parte, el pensamiento filosófico, que en
la revelación del nombre ve un antropomorfismo, con lo cual en último
término rechaza la revelación misma. «El pensamiento de razón que se basta
a sí mismo no quiere reconocer lo que viene de más allá de su propia
posibilidad» [15] . «Quiere... sólo verdad, que tiene el signo: yo pienso,
pero no verdad, cuyo signo es: ahí tienes ... » [16] . El error de los
padres y escolásticos consistiría, por tanto, en que con su síntesis de
Dios de la fe y Dios de los filósofos leen en un lugar lo que es precisamente
radical contraposición y fallan y falsean así la esencia de la revelación
cristiana hasta el fondo.
Con esto está impulsado hasta su hondura, última posible, el enfrentamiento
de Dios de la fe y Dios de los filósofos. Aquí se convierte en pregunta por
la esencia del cristianismo en general, en pregunta por la legitimidad de la
síntesis concreta, que da forma al cristianismo de pensamiento griego y
bíblico, en pregunta por la legitimidad de la coexistencia de filosofía y
fe, y por la legitimidad de la «analogía entis» en cuanto positiva puesta
en relación de conocimiento de razón y conocimiento de fe, de ser de
naturaleza y realidad de gracia; y finalmente también en cuestión de
decisión entre comprensión católica y protestante del cristianismo [17] .
En una palabra: la problemática Dios de la fe y Dios de los filósofos resume
entendida así, como en punto de ignición, la problemática entera de
fundamentación de la teología, que en el cosmos de las disciplinas
teológicas es la grave a la par que bella tarea del teólogo fundamental.
II. INTENTO DE UNA SOLUCION
1. El concepto filosófico de Dios y la religión precristiana
El problema es grave y serio. Puede uno aproximarse a él si se escudriñan,
exacta y hondamente, ambos conceptos de Dios para conocer lo que tienen de
esencial. Sólo un par de alusiones en esta dirección pueden intentarse
aquí.
Procedamos del concepto filosófico de Dios, que se nos presenta, en frente
del Dios de la fe de manera aguzada, como el concepto de Dios de la filosofía
griega [18] . No basta para su comprensión conocer y adoptar una determinada
forma de definición. Hay que ver más bien la relación en que está este
concepto de Dios para con el mundo espiritual y religioso en el que fue
encontrado y en el que se ordenaba de una u otra manera. Porque,
indudablemente, también el concepto precristiano filosófico de Dios ha
estado en alguna relación con la religión, que era también entonces otra
cosa que filosofía, y sólo cuando se considere tal relación estará visto
el concepto filosófico del Dios de los griegos como tal rectamente y por
completo. Igual vale en principio para cada concepto filosófico de Dios. Esta
relación es perceptible en la distinción estoica de tres teologías, que nos
conduce a la raíz del concepto de «theologia naturalis», aquí
constantemente en el trasfondo. La Stoa distingue: «theologia – mythica –
civilis – naturalis» [19] . A este exacto complejo pertenece la filosófica
«theologia naturalis» de los griegos; quien busque entenderla
independientemente la entiende de manera falsa. Con esta partición estoica,
tal y como es desarrollada sobre todo en los cuarenta y un libros de «Antiquitates
rerum humanarum et divinarum», de M. Terentius Varro (116-27 a. de Cristo),
queda de hecho exactamente acertado el problema del monoteísmo filosófico de
los griegos, o sea de su doctrina filosófica de Dios [20] . ¿Qué se busca
con esta partición? Vale por de pronto el observar que no se trata en manera
alguna de tres miembros de igual rango. La separación de «theologia civilis»
y «mythica» tiene primariamente carácter apologético y reformador. La «theologia
civilis» ha de ser descargada y separada en lo posible de la teología
mítica caída en descrédito con lo cual la estrecha conexión de hecho entre
ambas es innegable. El enfrentamiento debería tal vez con más exactitud de
ser simplemente: «theologia civilis» y «theologia naturalis».
Preguntémonos ahora lo que significa esta diferencia. Varro la verifica muy
cuidadosamente, según los factores particulares de cada teología. La «theologia
mythica» es asunto de los poetas, la «theologia civilis», asunto del
pueblo, y la «theologia naturalis», asunto de los filósofos o de los «physici».
No olvida de advertir que el pueblo se ha sumado a los poetas en la cuestión
capital. Una segunda diferencia atañe al lugar respectivo en la realidad, al
que está ordenada cada teología. Según esto, a la teología mítica
corresponde el teatro, a la política la polis, a la «natural» el cosmos.
Aquí se hace ya visible de manera radical la profunda contraposición
interior, que separa, de una parte, la teología mítica y política, y de
otra, la teología natural. Ya que las indicaciones de lugar son por sí
mismas completamente dispares. El lugar de la teología mítica y política
está determinado por el ejercicio humano, del culto; el lugar de la teología
filosófica, por el contrario, por la realidad de lo divino que está frente
al hombre [21] . La contraposición se radicaliza más aún en la tercera
distinción que Varro propone, y que se refiere al contenido de las tres
teologías. La teología mítica tiene por contenido las diversas fábulas de
dioses, los «mitos» precisamente que juntos son «el» mito; la teología
política tiene por contenido el culto del estado; la teología natural,
finalmente, responde a la pregunta guión o qué son los dioses, «si son con
Heráclito, de fuego, o con Pitágoras, de números, o con Epicuro, de
átomos; y todavía otras cosas que los oídos pueden soportar más
fácilmente dentro de las paredes escolares, que fuera, en la plaza del
mercado» [22] . Dios de la fe y Dios de los filósofos, está uno tentado de
decirlo también aquí; y también aquí tiene que ver la fe con personas de
encuentros vivos y la filosofía con la fórmula apersonal... Esta distinción
en el enfrente divino de la teología conduce a una última contraposición
que deja finalmente desnudo el meollo propio del problema. La «theologia
naturalis» tiene que ver con la «natura deorum», las otras dos teologías
con los «divina instituta hominum».
Con lo cual está en último término reducida toda la distinción a la
metafísica teológica,. de una parte, y religión cultual, de otra. La
teología civil no tiene, al fin y al cabo, ningún Dios, sino solamente
«religión»; la teología natural no tiene religión alguna, sino sólo una
divinidad [23] . La contraposición entre religión y Dios de los filósofos
está llevada aquí, en la situación religiosa y espiritual de la antigüedad
descrita por Varro a su seriedad última. La filosofía, no separada aún de
la física, pone al descubierto la verdad de lo real y así también la verdad
del ser de lo divino. La religión toma su camino independientemente a ella no
le va nada en adorar lo que la ciencia descubre como el Dios verdadero; se
coloca más bien fuera de la cuestión de la verdad y se subordina solamente a
su propia legalidad religiosa. Con esta separación de verdad religiosa y
realización religiosa ha puesto Varro, o si se quiere el pensamiento estoico
por él representado al descubierto y muy perspicazmente, la problemática
propia del politeísmo antiguo, incluso se puede decir el problema fundamental
de cualquier religiosidad politeísta. Porque, ¿en qué consiste propiamente
la esencia del politeísmo? No está captada con la afirmación de que el
politeísmo adora muchos dioses, mientras que el monoteísmo conoce sólo un
Dios. Semejante declaración permanece parada en la superficie. En alguna
forma, si bien muy oscurecida todavía, los politeísmos, los cuales, a su
vez, no pueden medirse todos por el mismo rasero, saben también, por regla
general, que el absoluto a fin de cuentas es sólo único. Este saber puede
tener configuraciones de muy diverso tipo, se puede expresar en la idea del «deus
otiosus» de las religiones primitivas, en la idea de la moira omniimperante
como potencia que domina dioses y hombres en la elevada forma del concepto
filosófico de Dios de un Platón o un Aristóteles (y no hay que desconocer
que, desde el punto de vista de historia de las religiones, el primer motor
aristotélico representa una variación clásica del motivo del «deus otiosus»).
Las configuraciones son plurales, pero en ninguna parte falta por completo el
saber en torno a la unidad del absoluto. El constitutivo decisivo del
politeísmo, que le constituye en cuanto tal politeísmo, no es la falta de la
idea de unidad, sino la representación de que lo absoluto en sí y como tal
no es apelable para el hombre [24] . Por eso ha de resolverse a invocar los
reflejos finitos del absoluto, los dioses, que no son precisamente «Dios
tampoco para él» [25] . Porque Dios, esto es, el absoluto mismo, no es, para
decirlo una vez más, apelable [26] , y la esencia del monoteísmo, como se
muestra ahora, consiste precisamente en que se atreve a apelar al absoluto en
cuanto absoluto en cuanto Dios, que, al mismo tiempo, es el absoluto en sí y
el Dios del hombre. Dicho de otra manera: el riesgo audaz del monoteísmo es
apelar al absoluto –el «Dios de los filósofos» y el Dios del hombre–,
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, uno con otro. El guión que Agustín
ha puesto «entre ontología neoplatónica y conocimiento bíblico de Dios»
[27] , es, desde el monoteísmo legítimo, la manera concreta en que para él
ha de representarse el guión entre Dios de los filósofos y Dios de la fe,
Dios de los hombres. Más aún, con la constatación de que el Dios mudo e
inapelable de los filósofos se ha hecho en Jesucristo Dios que habla y que
escucha, ha ejecutado la exigencia interior plena de la fe bíblica.
2. El concepto filosófico de Dios y la revelación bíblica de Dios
El alcance extraordinario de semejante constatación ilumina sin más. Porque,
si es acertado, significa entonces que la síntesis realizada por los padres
de la Iglesia entre la fe bíblica y el espíritu heleno como representante en
aquel tiempo del espíritu filosófico en general no sólo era legítima, sino
necesaria, para traer a expresión la exigencia plena y la seriedad completa
de la fe bíblica. Esta exigencia plena se apoya en que hay ese guión para
con el concepto prerreligioso, filosófico de Dios. Esto significa que la
verdad filosófica pertenece, en un cierto sentido, constitutivamente a la fe
cristiana, y esto indica a su vez que la «analogía entis» es una dimensión
necesaria de la realidad cristiana, y tacharla sería suprimir la exigencia
propia que ha de Plantear el cristianismo. En vista de tan serias
consecuencias, y de tan largo alcance, habría que plantear de nuevo la
cuestión de si el guión puesto por los padres de la Iglesia entre Dios de la
fe y Dios de los filósofos, cuya justificación y necesidad ha sido ya
mostrada desde el problema general del monoteísmo, está también, y en qué
medida, especialmente respecto al concepto bíblico de Dios justificado. A lo
cual puede responderse primeramente: estaba justificado en cuanto y en la
medida en que la fe bíblica en Dios quería y debía ser monoteísmo. Puesto
que el monoteísmo está a las duras y a las maduras con la puesta en unidad
del absoluto como tal con el Dios vuelto al hombre. Ahora bien, no sólo está
fijada fundamental e indudablemente la intención monoteísta de la fe
bíblica en Dios, sino que en los escritos bíblicos de después del exilio
puede observarse con claridad creciente el intento de hacer comprensible al
mundo en torno la esencia que acabamos de describir de la fe monoteísta [28]
. El tema de la creación avanza en ellos siempre más y más y desempeña por
ejemplo en el Deutero-Isaías un papel dominante. Como ningún otro
pensamiento era éste apropiado para interpretar [29] lo especial de la fe
bíblica en Dios ante los pueblos del mundo, a los cuales estaba Israel como
trasladado en manera por completo nueva. Precisamente en el pensamiento de
creación fue capaz el profeta de expresar el hecho de que Israel no adoraba a
ninguno de los usuales dioses de los pueblos, a ninguno de los poderes
intramundanos de fertilidad, sino al fundamento mismo del mundo. Piénsese en
los magníficos versos del capítulo 40 de Isaías: «¿Quién midió las
aguas con el hueco de la mano, y a palmos los cielos, y al tercio de efa el
polvo de la tierra, pesó en la romana las montañas o en la balanza los
collados? ¿Quién ha sondeado al espíritu de Yahvé, quién fue su consejero
y le instruyó? ¿Con quién deliberó él para recibir instrucciones y que le
enseñase el camino de la justicia? ¿Quién le enseñó la sabiduría y le
dio a conocer el camino del entendimiento? Son las naciones como gota de agua
en el caldero, como grano de un polvo en la balanza. Las islas pesan lo que el
polvillo que se lleva el viento. El Líbano no basta para leña, ni sus
animales para el holocausto. Todos los pueblos son delante de él como nada,
son ante él nada y vanidad. ¿A quién, pues, compararéis vuestro Dios, qué
imagen haréis que se le asemeje?» (Is. 40, 12-18) [30] . Cara a los potentes
y orgullosos reinos del mundo, un lenguaje verdaderamente audaz que expresa de
modo impresionante lo especial del Dios de Israel: su unicidad, que se funda
en que él es el absoluto mismo, que en tanto absoluto se ha vuelto a los
hombres [31] . En igual dirección que el concepto de creación apunta la
designación de Dios como «Dios del cielo», la cual se encuentra
determinante, en primer plano, en los libros de Esra y Daniel. No hay duda de
que se trata, por así decirlo, de un concepto misional, cuya función es otra
vez hacer por todos lados comprensible a los pueblos la esencia del Dios de
Israel. «Dios del cielo» es en la historia de las religiones la designación
del Dios supremo, que con frecuencia, en cuanto «deus otiosus», adopta
prácticamente la función de un Dios de los filósofos [32] . Si Israel
designa a su Dios ante los paganos como el Dios del cielo, quiere decir con
ello que no conoce ningún Dios de los pueblos en sentido usual, sino que su
Dios es el único señor del mundo –«el absoluto»–, por el que se sabe
apelado y al que están en verdad sometidos todos los pueblos [33] .
Finalmente, apunta también en la misma dirección la noticia de las
propiedades divinas, que podemos tomar de la Biblia. En ella se toca tal vez
más cercanamente que nunca la imagen bíblica de Dios con la doctrina de Dios
de los filósofos, y por lo mismo ha favorecido como nada la puesta en
relación de ambas. Conceptos como eternidad, omnipotencia, unidad, verdad,
bondad y santidad de Dios no indican, desde luego, sin más, lo mismo en
Biblia y en filosofía, pero no pueden ignorarse aproximaciones considerables.
La intención de remitir por encima de todos los poderíos intramundanos al
poder originario que mueve el mundo les es común a ambas [34] . Con tales
reflexiones se hace claro algo más. El elemento filosófico se suministró al
concepto de Dios de la Biblia en la medida en que éste se encontraba forzado
a pronunciar lo suyo propio y especial frente al mundo de los pueblos, y en un
lenguaje general, esto es, comprensible para el mundo todo, por encima del
propio espacio interior. Se hizo necesario en la medida en que, visto
negativamente, surgió la indigencia apologética; visto positivamente, la
indigencia misionera. Lo filosófico designa, por tanto, ni más ni menos, la
dimensión misionera del concepto de Dios, ese momento con el que se hace
comprensible hacia fuera. Así es también evidente que la apropiación de lo
filosófico fue realizada ampliamente en el momento en que el judaísmo, poco
expansivo, quedaba disuelto por una religión expresamente misionera, el
cristianismo. La apropiación de la filosofía, tal y como fue ejecutada por
los apologetas, no era otra cosa que la necesaria función complementaria
interior del proceso externo de la predicación misionera del Evangelio al
mundo de los pueblos. Si para el mensaje cristiano es esencial no ser doctrina
esotérica secreta para un círculo rigurosamente limitado de iniciados, sino
mensaje de Dios a todos, entonces le es también esencial la interpretación
hacia afuera, dentro del lenguaje general de la razón humana. La verdadera
exigencia de la fe cristiana no puede hacerse visible en su magnitud y en su
seriedad, sino por este guión con aquello que el hombre ya de antemano ha
captado en alguna forma como lo absoluto [35] .
3. La unidad de relación de filosofía y fe
Por eso, al «sistema parcial de identidad» de Tomás de Aquino le
corresponde, sin duda alguna, auténtico derecho: el guión entre Dios de la
fe y Dios de los filósofos es, fundamentalmente y en cuanto tal, legítimo
[36] . Sin embargo, queda atrás un aguijón que nos fuerza a hacer espacio
todavía y, sobre todo, al justificado deseo de Emil Brunner. Porque está
claro: si la fe capta el concepto filosófico de Dios y dice: «lo absoluto,
del que vosotros sabíais ya por sospechas de alguna manera, es el absoluto
que habla en Jesucristo (que es «palabra») y que puede ser apelado», con
ello, no se suprime sin más la diferencia de fe y filosofía, y ni mucho
menos lo que hasta ahora era filosofía se transforma en fe. La filosofía
sigue siendo más bien lo otro y lo propio, a lo que se refiere la fe para
expresarse en ella como en lo otro y hacerse comprensible. Y además el
concepto de absoluto, si se le desata de su propia existencia filosófica, o
más exactamente, de su ser hasta ahora conjunto con el politeísmo y se le
encuadra en el campo de relaciones de la fe, tendrá que atravesar
necesariamente una purificación y transformación de hondura. Considerémoslo
otra vez en el definitivo proceso, que lo es de fundamentación, de la
apropiación de la filosofía griega por la fe cristiana. Constatábamos que
en el mundo griego del espíritu la teología natural, que alza el concepto
filosófico de Dios, no era, desde luego, la única teología que había en
general, sino que coexistía con la teología mítica y política, y de tal
manera que Dios permanecía para ella esencialmente no religioso, y que por
ello pudo conformar el trasfondo metafísico para el politeísmo religioso que
dominaba la superficie. Está claro que la fundamental neutralidad religiosa
del concepto de Dios tuvo que determinar también, y regulativamente, la idea
misma del absoluto, y que el tránsito de la coexistencia negativa con el
politeísmo a la coexistencia positiva con la fe monoteísta no podía pasar
por él de largo, sin dejar huella. De todas maneras, puede y debe decirse
aquí: aunque la apropiación por los apologistas y los padres del concepto de
Dios filosófico era sin duda legítimo, más aún, esencialmente necesario,
tampoco hay que discutir que esa apropiación no se ha conseguido siempre con
crítica suficiente. Las declaraciones filosóficas fueron con frecuencia
adoptadas sin el menor reparo y sin someterlas a los necesarios acrisolamiento
y transformación críticos [37] . El conocimiento de que Dios es un Dios
referido al mundo y al hombre, que opera dentro de la historia, o dicho más
hondamente, el conocimiento de que Dios es persona, yo que sale al encuentro
del tú, este conocimiento exige un examen en toda la línea de las
declaraciones filosóficas, un repensarlas como todavía no se ha ejecutado
suficientemente. En esta tarea de una apropiación más profunda del concepto
de Dios podrían la teología católica y la protestante, viniendo de diversas
partes, encontrarse de una manera nueva. En cualquier caso, el trabajo en tal
tarea significará teología en sentido eminente y también una extensión de
lo que Ricardo de San Víctor, desde Agustín y desde los salmos, reconocía
como la tarea propia de la teología el «quaerite faciem eius semper –
buscad siempre su rostro» [38] . Ciertamente, se gane lo que siempre se gane
en esos conocimientos nuevos, no se ha de despojar de su fuerza lo que
Agustín anota para ese verso del salmo. «Esto es, sin duda, el “buscad
siempre su faz”: que el encontrar no depare un fin a ese preguntar que
caracteriza el amor, sino que con el amor creciente crezca también el
preguntar dentro del amado» [39] . La tarea de la teología queda en este
tiempo del mundo necesariamente inconclusa. Es precisamente el preguntar
siempre nuevo por la faz de Dios «hasta que El venga» y sea El mismo
respuesta a toda pregunta.
Notas:
[1] La edición electrónica de este relevante documento
excluye cualquier finalidad lucrativa.y se realiza con motivos exclusivamente
educativos.
[2]
Taurus Ediciones prepara la publicación, para una fecha próxima, de un libro
de JOSEPH RATZINGER, cuyo título castellano será La fraternidad cristiana
(N. del E.).
[3]
R. GUARDINI, Christliches Bewußtsein. Versuche über Pascal. Munich, 1950,
2ª ed., Págs. 46.
[4]
Sobre el careo soterrado con Descartes, que está a la base de la distinción
de «esprit de géometrie» y «esprit de finesse» llama la atención
especialmente M. LAROS en su traducción de los Pensées, Munich-Kempten,
1913, p. 1, n. 2. Sobre la concepción de Pascal del camino del conocimiento
religioso, cfr. GUARDIN1, OP. Cit. 165-246, y la exposición resumen en H.
MEYER, Geschichte der abendländischen Weltanschauung, IV, Paderborn, 1950. p.
130-142; allí mismo más bibliografía.y 55 (hay edición castellana).
[5]
Respecto a este desarrollo, G. SÖHNGEN, «Die Neubegründung der Metaphysik
und die Gotteserkenntnis», en Probleme der Gotteserkenntnis, publicación de
la Academia Albertus Magnus, II, 3, Münster, 1928, páginas 1-55. W PANENBERG,
art. «Gott». V (Históricoteológico), RGG II, 3 ed., 1729 ss. A la
importante influencia que A. RITSCHL y H. CREMER han ejercido en este asunto,
alude W. PANNENBERG «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als
dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie», en Z K G. 70 (1959),
1-41.
[6]
Así determina SCHELER la relación recíproca en «Vom Ewigen im Menschen»,
Leipzig, 1921, p. 339, cfr. H. FRIES, Die katholische Religionsphilosophie der
Gegenwart, Heidelberg, 1949, p. 72.
[7]
Breve y clásicamente está reducida la posición de Tomás de Aquino a este
respecto en S. Theol, q. 1, a. 1, en donde la teología filosófica queda
enfrentada en cuanto teología del «lumen naturalis rationis» a la
«doctrina per revelationem»; mientras que la primera es una teología de los
«pauci» y está mezclada con errores, es la última accesible a todos, zanja
los errores y añade nuevos conocimientos. El derecho fundamental de la
teología filosófica permanece intocado. Cfr. los textos que citamos en la n.
8.
[8]
Vom Ewigen im Menschen, 323 ss.; H. FRIES, op. cit., 61 ss.
[9] S. Theol, q. 2, a. 2, ad 1, dice Tomás a la objeción de que la
existencia de Dios es una proposición de fe y por eso no probable: « ...
dicendum quod Deum esse et alia huiusmodi quae per rationem naturalem nota
possunt esse de Deo... non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos:
sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam et
perfectio perfectibile. Nihil tamen prohibet, illud quod se cundum se
demonstrabile est et seibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui
demostrationem non capit». Cfr. S. c. g., I, c. 7.
[10]
E.BRUNNER, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I), Zürich, 1953, 2ª ed.,
121-140. Bibliografía relacionada con ésta, PANNENBERG, Die Aufnahme...
Además, J. P. STEFFES, Glaubensbegründung I, Mainz, 1958, p. 32. La
siguiente exposición se limita conscientemente a la posición especialmente
característica de BRUNNER, que aquí y allá aclaramos más aún con
pensamientos propios.
[11] BRUNNER, Op. Cit., 132 s.
[12] Op. cit., 125.
[13]
Op. cit., 135.
[14] Op. cit., 136.
[15]
Op. cit., 130.
[16] Op. cit., 131. Además, la obra de BRUNNER: Wahrheit als Begegnung. Sechs
Vorlesungen über das christliche Wahrheitsverstädndnis, Zürich, 1938. Las
tesis nuevas de esta obra, cuyo punto fundamental de partida determina
también la doctrina de Dios de la Dogmática, se entienden en conexión con
la obra de FERDINAND EBNER. Cfr. las advertencias de BRUNNER a este respecto
en Für Ferdinand Ebner, Regensburg, 1935. p. 12-15.
[17]
Sobre la problemática de la «analogia entis», que ha ocupado
penetrantemente tanto a KARL BARTH como a EMIL BRUNNER, hay que considerar
sobre todo últimamente G. SÖHNGEN, Die Einheit in der Theologie, Munich,
1952, p. 235-264. H. U. Von BALTHASAR, KARL BARTH, Colonia, 1951. E. PRZYWARA,
art. «Analogía entis und analogia fidei», L Th K I, 2ª ed.. , 470-476.
[18]
Para captar concretamente el concepto griego de Dios enfrente del cristiano es
fundamental W. PANNENBERG, Die Aufnahme... Aquí ha de resaltarse, además y
sobre todo, la relación del concepto filosófico de Dios de los griegos para
con su mundo religioso.
[19]
Cfr. J. BILZ, art. «Theologie», L Th K X, 65 ss., sobre la expresión
«teología», P. BATIFFOL, «Theologie», en Eph. theol. Lov. 5 (1928),
205-220; J. STIGLMAYR, «Mannigfache Bedeutung von "Theologie" und
"Theologen"», en Theol. u. Glaube II (1919), 296-309.
[20] Con Varro tiene un careo penetrante Tertuliano, Ad nationes, II, 1-8,
así como Agustín, De civitate Dei, VI, 5 ss. Cfr. para lo que sigue J.
RATZINGER, Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, Munich,
1954, p. 256-276.
[21]
«De civitate Dei», VI, 5, C. Chr 47, p. 171; IV 32, p. 126.
[22]
VI, 5, p. 171.
[23] RATZINGER, op. cit., 270.
[24]
Esta contraposición propia del monoteísmo y del politeísmo está
certeramente elaborada, sobre todo, por J. A. CUTTAT, Begegnung der Religionen,
Einsiedeln, 1956, p. 20 ss. En lugar del enfrentamiento de CUTTAT, de fácil
mala interpretación, de concepto «personal» y «no personal» de Dios,
prefiero hablar de «apelabilidad» de Dios o de su falta, ya que, desde un
punto de vista de filosofía de la religión, sólo la apelabilidad de Dios
constituye su personalidad. El primer motor de Aristóteles lleva consigo,
desde luego, distintivos esenciales del concepto metafísico de persona
(¡conciencia de sí mismo!), pero no puede ser designado en filosofía de la
religión como «persona», precisamente porque le falta la capacidad de oír
frente a los hombres y, por tanto, la apelabilidad. Sobre la idea de unidad
que permanece en el trasfondo también del politeísmo, cfr. A. BRUNNER, Die
Religion, Friburgo en Br., 1956, página 177 ss., p. 86.
[25]
Esto está especialmente claro en el budismo original y en las formas más
importantes del hinduísmo; cfr. H. VON GLASENAPP, «Die nichtchristlichen
Religionen», Fischer Lexikon, vol. I, 1957, p. 76 ss. y 156 ss. No menos
claro está, en el neoplatonismo, la apología filosófica del politeísmo en
la antigüedad postrema. Cfr. la exposición en E. ZELLER, Philosophie der
Griechen, III, 2, 1903, 4ª ed.
[26]
Sólo así es comprensible el peculiar estado de cosas, que por ejemplo
Platón y Aristóteles, a pesar de su monoteísmo filosófico, permanezcan
politeístas religiosos. Sobre esto E. GILSON, L"Esprit de la Philosophie
médievale, W. PANNENBERG, op. cit., 7.
[27]
BRUNNER, op. Cit., 136.
[28] Para lo que sigue, E. WÜRTHWEIN, art. «Gott» II, RGG, II, 3ª ed.,
1705-1713; A. DEISSLER, «Gott», en Bibeltheol. Wörterbuch, de J. B. BAUER,
Graz, 1959, p. 352-368.
[29]
El autor emplea el término «dolmetschen«, esto es, interpretar casi como
oficio; «die Dolmetscher Schule», la escuela de intérpretes (N. de T.).
[30]
El texto bíblico catsellano según Nácar-Colunga. 5ª ed., Madrid, 1953.
[31]
Cfr. DEISSLER, Op. cit., 356 ss.
[32]
A. BRUNNER, op. cit., 67 ss., 155; HENRI DE LUBAC, L"origine de la
religion; G. VAN DER LEEUW, Phänomenologie der Religion, Tubinga, 1956, 2ª
ed., p. 182 ss.
[33]
Cfr. W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, I, 2ª ed., Leipzig, 1939,
p. 113.
[34] Cfr. W. PANNENBERG, Op. cit., con una cuidadosa ponderación de las
diferencias y relaciones recíprocas.
[35]
Esto está dicho objetiva y explícitamente por W. PANNENBERG, Op. cit., 45,
que indica cómo el abandono del elemento metafísico en el concepto de Dios
significaría a la vez el abandono de la exigencia universal de la fe
cristiana. Cfr. también, p. 13.
[36]
La crítica de SCHELER del «sistema parcial de identidad», de Tomás de
Aquino, sigue siendo justificada, en cuanto que la relación esencial de fe y
filosofía no puede ser agudizada en el sentido de una identidad de «religio
naturalis» y «theologia naturalis», sino que a fin de cuentas hay sólo una
unidad de relación. Por lo cual se puede aprobar el concepto de «sistema de
conformidad», que, no obstante la verdadera intención del Aquinate, queda
más cerca que lo que SCHELER mismo acepta, Cfr. A. LANG, Wesen und Wahrheit
der Religion, Munich, 1957, p. 88 ss.
[37]
Sobre esto detalladamente W. PANNENBERG, op. cit. Allí también importantes
puntos de partida para una nueva apropiación crítica del concepto
filosófico de Dios. Un intento modesto en la misma dirección emprendí yo
también en mi artículo «Ewigkeit» en LThK III, 2ª ed., 1268 ss.
[38]
De trin., III, 1: Pl 196, 916: «Quid si non detur pervenire, quo tendo? Quid
si currendo deficio? Gaudebo tamen inquirendo faciem domini mei semper
proviribus cucurisse, laborasse, desudasse ...». Cfr. M. GRABMANN, Die
Geschichte der scholastischen Methode, II, 1956 (nueva impresión), p. 313 ss.
[39] En. in ps., 104, 3 CChr 40, p. 1537.
Gentileza
de http://www.arvo.net/
para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL