Concepto y orígenes de su filosofía. Abordemos lo que constituye la base
fundamental del pensamiento chino, el gran principio permanente que lo
dominó en todo tiempo: la Naturaleza no forma más que un solo reino, la
Naturaleza es una. El chino lo debe todo al mundo que le rodea: su vida,
su equilibrio, la cualidad de su ser. Jamás el pensamiento chino ha
aislado al hombre de la Naturaleza. Jamás hubo en Ch. aquella distinción
mediterránea de realidades vulgares de la vida, por una parte, y, por
otra, de un mundo de esencias puramente espirituales; un alma
absolutamente distinta del cuerpo no es concebible en Ch. Un orden único
preside la vida universal, y este orden hace sentir su ley inmutable a
todas las capas del mundo animado e inanimado. Esta relación de la armonía
social a la armonía del universo hace que para el pensamiento chino los
seres y las cosas existan y duren en razón de esa armonía (ho), que
permite a los unos como a los otros conformarse a su esencia (wu) y
realizar plenamente su destino (ming). Esa armonía lleva consigo, además
de la gran paz (la¡ ping), un equilibrio que se refleja en todo, un orden
único que preside la vida universal.
La expresión más antigua de la filosofía china se encuentra en lo
que se llama el taoísmo (v.). Aunque es susceptible de ser estudiado
también como una religión, aquí se considera como una filosofía, ya que el
taoísmo llegó a ser una religión bastante tarde. Y esta evolución de una
doctrina filosófica hacia la religión no parece demasiado fiel al
pensamiento de sus fundadores Laotse (v.) y Chuang-tse. El taoísmo, ya
como filosofía, ya como sabiduría que gobierna la vida, se remonta al s.
vi a. C., a los tiempos de Lao-tse y Confucio (v.). Aunque a Lao-tse,
autor del célebre Tao Te King, se le considere como fundador del taoísmo,
en muchos escritos anteriores a él se encuentran numerosos principios
básicos de esta filosofía y, particularmente, en el Shu o Libro de los
documentos. Confucio conocía bien este libro y es probable que fuera
familiar a Lao-tse. Pero no se puede concretar nada, ya que Lao-tse no
cita jamás sus fuentes. La influencia de Lao-tse sobre el taoísmo y su
transformación en escuela de pensamiento fue doble. Primeramente lo
unificó, reunió los elementos de la doctrina que estaban esparcidos en
diversos documentos y los recogió en un pequeño libro. Archivero real en
la corte de los chu (v.), tuvo acceso a los documentos, leyó mucho y
meditó sobre los avatares de los imperios. Vio la Historia desde un punto
de vista caballeresco. Adivinó el sentido profundo del «tao infinito» que,
invariable en sí mismo, no obstante se encuentra en el origen de los
poderes y permanece presente en su curso cambiante. Solamente un espíritu
claro y ordenado, dotado de una aguda observación, es capaz de haber
descubierto las paradojas de la vida esencial.
El yin y el yang. Su concepto fundamental, la base de su metafísica,
es el binario del yin y del yang. Se trata de dos símbolos concretos que
son los aspectos opuestos y alternantes de todos los contrastes posibles
del universo. Ya se sabe que no se debe en Ch. excluir de la noción de
universo ningún ser, ninguna cosa; el yin y el yang entran, pues, en
juego, tanto para el cosmos como para el ordenamiento de todas las cosas.
Puede hacerse la más amplia distinción posible diciendo que todo lo que es
yin es femenino, todo lo que es yang es masculino. Pero la ley de las
afinidades del universo aglomera para cada una de estas dos nociones los
seres, las cosas, las cualidades, las virtudes, los objetos más diversos.
El yin es la sombra, la humedad, el frío, la decadencia, la feminidad, la
ignorancia, el odio, el Oeste, la parte inferior del cuerpo humano y su
mano izquierda (en Ch. se saluda por el lado izquierdo); el yang es la
luz, el calor, lo seco, la ascendencia, la masculinidad, el conocimiento,
el amor, el Este, la parte superior del cuerpo humano, la mano derecha que
opera.
El yin no puede existir sin el yang (no hay sombra sin luz), y el
uno sucede invariablemente al otro en el ritmo perpetuo del universo: la
decadencia sucede al crecimiento, la muerte a la vida, el frío al calor,
la revolución al orden. La sabiduría china añade, desde luego, que en esta
alternancia rítmica el yin contiene al yang en germen y recíprocamente, y
que el desenvolvimiento del uno supone automáticamente la presencia
latente del otro. Chuang-tse escribe: «Un tiempo de plenitud, un tiempo de
decrepitud..., un tiempo de sutilización y un tiempo de condensación... Un
tiempo de vida, un tiempo de muerte, un tiempo de abatimiento y un tiempo
de resurrección...». El pensamiento chino hace innumerables aplicaciones
prácticas de este principio, tanto en cosmogonía, en filosofía, en
política, como en agricultura, en adivinación, en ritos sociales. La
alternancia del yin y del yang es el fundamento del orden universal,
distribuyendo rítmicamente las obras naturales.
Sería un error ver en esto esencialmente una idea de oposición; es
más bien un concepto de manifestaciones alternantes y complementarias,
fórmula rítmica de la vida del universo y, en consecuencia, de la vida
social, política y religiosa. Sería falso, como se ha escrito, ver en el
binomio yin-yang una especie de figuración «del bien y del mal»; son, ante
todo, emblemas que expresan aspectos concretos; no es preciso ver en ellos
sustancias, principios, fuerzas, ideas platónicas, sino más bien símbolos
evocadores, absolutamente indefinidos y que engloban todos los posibles.
(No hay oposición de principio entre el yin y el yang, sino más bien una
alternancia rítmica, un «balanceo»; p. ej., el padre es yang, el hijo es
yin en relación con el padre, pero, al mismo tiempo, es yang en relación a
sus propios hijos. El ministro es yin en relación al soberano, que es yang;
pero el ministro es yang cuando sustituye al soberano y ocupa su lugar).
El pensamiento chino no los ha aislado jamás en un aspecto particular. El
yin y el yang evocan, en su propia categoría, correspondencias a
resonancias múltiples, símbolos de oposiciones que basta manejar cuando se
quiere obrar y, como su eficacia es tan absoluta como automática, el
resultado se sigue inevitablemente.
El tao. El pensamiento chino posee otro concepto muy importante, que
está además íntimamente unido al del binomio yin-yang: el del taó. Se
trata de una categoría suprema, de una noción más sintética todavía, que
evoca un orden ideal y operante, prescindiendo del ordenamiento del mundo
material y espiritual. El tao es lo total, dotado de una autoridad
absoluta; se le llama en los textos «hombre único», «soberano de arriba»,
«inteligencia augusta», «providencia», «poder clarividente y justiciero»;
es un principio de orden sumamente eficaz y responsable. El tao es tanto
la virtud propia del hombre honrado como la potencia infinita e indefinida
que domina el conjunto de realidades aparentes, principio soberano de
organización y de orden, absolutamente permanente e inmanente a la vez. El
tao es rebelde a toda posibilidad de realización determinada. Es la
eficacia suprema.
El concepto del tao está ligado al binomio yin-yang; el tao es, en
efecto, el total de dos aspectos, totales a su vez y que se sustituyen el
uno al otro; no hay, pues, la idea de una suma, sino más bien de un
principio regulador de la alternancia del yin y del yang y de su mutación.
Hi Tse escribe: «Un (aspecto) yin, un (aspecto) yang; he aquí el tao (yi
yin yi yang che wey tao) ». El tao es, pues, una totalidad alternante y
cíclica, que se encuentra en cada una de las apariencias; por encima del
yin y del yang está el tao, la categoría suprema, el total, el concepto
absoluto del orden, de potencia, de lo real. El tao es el saber operante;
el que posee el tao puede ordenar el tiempo y el espacio; el príncipe que
posee el conocimiento secreto de los emblemas adivinatorios puede
gobernar, porque tiene la ciencia del tao, la ciencia de las mutaciones
del curso de las cosas, que le permite sumergirse en el futuro y prever
los acontecimientos. El príncipe es también el adivino por excelencia, y
por el manejo de los emblemas gráficos ordena el destino del universo,
cuyo centro es aspecto visible del tao.
Se comprende que en tal concepción del cosmos, las nociones de
causalidad y contradicción no encuentren ningún lugar; no es necesario,
sin embargo, acusar ligeramente al espíritu chino de confusión, sino más
bien es preciso comprender que la idea de orden ha dominado todos los
otros conceptos posibles, absorbiendo en sí las nociones de género y de
causalidad. Si el taoísmo puede considerarse como la metafísica del
pensamiento filosófico chino, el confucianismo se centra en el
conocimiento del hombre, en su comportamiento, ya sea individual, ya sea
en sociedad.
Según los primeros textos chinos, la naturaleza humana es la
realización de la ley moral del cielo (tien). Esta misma ley moral opera
no solamente en el universo, sino también el corazón humano, y está en él
implantada por el mismo proceso por el cual el hombre es creado. Esta ley
moral está producida por las acciones y reacciones del yin y del yang; a
través de su mutación y de su sucesión rítmica nace la virtud y su
realización en la naturaleza humana. Para el pensamiento chino, la
naturaleza del hombre es radicalmente buena, y la bondad del cielo es
equivalente a la del hombre. La conformación de los seres humanos
reproduce la arquitectura del mundo, y la estructura de la sociedad está
de acuerdo con el uno y con el otro. La sabiduría china no ha separado
jamás el estudio del macrocosmos del microcosmos ni de lo social. Son el
objeto de una ciencia global, única, basada esencialmente en el solo uso
de la analogía. El universo es esencialmente un sistema de
comportamientos, ya que todo tiene una correspondencia, todo está
relacionado. La legislación y la codificación de este sistema forman los
ritos, y Confucio ha sido el pensador chino que ha establecido las normas
adecuadas de estos ritos que Ch. siguió durante 2.000 años.
Los ritos. El rito chino, la etiqueta, es la codificación de los
diversos comportamientos eficaces; obrar es ejercer influencias, es
influir en el yin y en el yang, es remover el universo. He aquí por qué
todo acto en Ch. estaba y está aún sometido a una etiqueta tradicional; he
aquí por qué el gesto obedece a un rito. Había una etiqueta del vestido,
del peinado, de la risa, del rapado del pelo, del nacimiento, de la
muerte, de las visitas, de la comida, de los partos, de las cortesías, de
los modos de vivir, de la cocina... Nada era indiferente y menos el
alimento que «hace» al cuerpo; la etiqueta de la cocina imperial era una
ciencia de gobierno, y los platos estaban compuestos según las
correspondencias de la sabiduría china. La explicación de ello es
comprensible: el soberano, centro, eje del mundo, debía poseer una
vitalidad de esencia más sutil y de contenido más rico, porque es un foco
de virtud real (wang-tao), un centro de irradiación incesante, y se le
atribuía la esencia de todo lo que es vida en el universo. (El soberano
era responsable de todo lo que pasaba fuera de las reglas del orden. En
caso de hambre o de sequía, el Emperador hacía penitencia pública y se
ofrecía como víctima expiatoria. Él era, en efecto, «el responsable»).
El estudio de los ritos nos descubre que la moral china es
esencialmente una moral de la actitud, del comportamiento. No hay en Ch.
ninguna huella de la idea de caída y de pecado original. La naturaleza
humana (el sing, la individualidad, el compuesto humano, palabra muy
discutida entre psicólogos) es el producto de una combinación (ho) más o
menos armoniosa de elementos dependientes del yin y del yang. Esta
dosificación caracteriza a la naturaleza íntima, y ésta varía según la
cualidad del yin (débil, sutil, limpio, agudo, ligero) y del yang (pesado,
espeso, oscuro, grave). La personalidad es, pues, un compuesto rítmico
inestable de elementos, de cualidades opuestas, cuya cantidad variable
determina el temperamento. El ritmo (pulso y respiración) constituye su
vida. Los ritos establecen, pues, entre los hombres las distinciones
necesarias y reparten equitativamente la conducta que conviene a los
seres.
Tse-chan escribe que «el cielo y la tierra tienen delimitaciones
propias y que los hombres deben tomarlas por modelos (tso) y seguir la
enseñanza de los astros del cielo; deben fundarse sobre la complexión de
la tierra». Los ritos han distribuido para esto, en la vida china, sus
múltiples prohibiciones y sus mandamientos indefinidos; la sabiduría china
declara que de su recta observación depende el buen orden del cielo y de
la tierra, conservando cada ser el lugar a que tiene derecho; los ritos
ayudan a la reglamentación del universo. El rito es una higiene y una
moral.
Confucio otorgaba particular atención a las virtudes humanas en su
enseñanza. Su humanismo se inspiraba sobre todo en datos vividos y
concretos. Lo sagrado, lo misterioso, los problemas del más allá, no
debían entrar en su enseñanza. «Tú no sabes nada de la vida; ¿qué puedes
saber de la muerte?», respondía a un discípulo demasiado curioso. No es
que fuese, como se ha escrito, un agnóstico, sino que parece que su
voluntad era quedar en lo concreto, no estudiar la vida más que en los
contactos entre los hombres civilizados, no investigar más que la cultura
humana y el bien público. Su enseñanza renació posteriormente y fue
comentada por otros «sabios», tales como Mo-tse, Men-tse, Siun-tse, Tong
Chong-chu. No se trata de estudiar la evolución de las doctrinas del
gobierno de los hombres en el pensamiento chino; hubo incontestablemente,
en los herederos infieles de Confucio, una tendencia a subordinar el
conjunto del saber al estudio de las tradiciones rituales. Pero nuevos
«literatos», pensadores originales, han sabido, dentro del pensamiento
chino, devolver la vida a sistemas anquilosados; eso explica la duración
extraordinaria de un Imperio que, sacudido con frecuencia por profundas
convulsiones, ha sabido encontrar en el marco de sus conceptos las fuerzas
necesarias para su permanencia.
Actualmente, aparte de la filosofía marxista, que se cultiva
siguiendo el peculiar enfoque de Mao, no parece haber en Ch. otro
pensamiento original. Así como en el terreno de la investigación se
encuentran algunos aspectos positivos, en el campo de las creaciones del
espíritu no existen aportaciones de interés (v. ix-x-xi).
BIBL.: J. Wu, Humanisme chinois,
spiritualité chrétienne, Tournai 1965; M. GRANET, El pensamiento chino,
México 1959; T. DE BABY, Sources of Chinese Tradition, Nueva York 1965; A.
FORKE, The world conception of the Chinese, Londres 1925; J. J. M. DE
GROOT, The religious system of China, Leiden 1892-1931; H. HACxMANN,
Chinesische philosophie, Munich 1927; A. SUZUKI, Brief history of early
chinese philosophy, Londres 1914; G. Tuccl, Storia della filosofia cinese
antica, Bolonia 1922.
J. ROGER RIVILRE.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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