La palabra griega gnosis significa conocimiento o ciencia. Durante el
periodo helenístico adquiere un significado propio y habitualmente
religioso, y, tras las herejías gnósticas, se aplica casi exclusivamente
en sentido heterodoxo. Tres puntos polarizan la gnosis tomada en sentido
religioso: conocimiento, revelación y salvación, susceptibles de múltiples
interpretaciones, tanto en sí mismos, como en su interdependencia. La
cuestión es eterna, pero el abigarrado mundo sincretista de los primeros
siglos en los que se inició la historia de la Iglesia resultó un especial
caldo de cultivo para transposiciones y subproductos de la gnosis
ortodoxa.
l. Gnosis ortodoxa. En los escritos neotestamentarios, el
conocimiento (gnosis), resultado de aceptar la Revelación (v.), goza de
especial relieve; supone pasar del esfuerzo racional por conocer a Dios a
un nuevo y más alto conocimiento basado en el testimonio divino y recibido
por fe. Se trata de un auténtico acceso al misterio divino: «Os ha sido
dado conocer los misterios del reino de los cielos» (Lc 8,10);
conocimiento, que es fruto de la amistad de Cristo: «... a vosotros os he
llamado amigos, porque todo lo que he oído de mi Padre os lo he dado a
conocer» (lo 15,15); la vida eterna consiste en conocer a Dios y a su
enviado Jesucristo (lo 17,3). Es claro que se trata de un conocimiento de
fe (v.), estrechamente ligado al amor, a la caridad (v.) o agapé: «... que
Cristo habite en vuestros corazones, para que arraigados y cimentados en
el amor, podáis comprender con todos los santos cuál es la anchura y la
longitud, la altura y la profundidad, y conocer el amor a Cristo, que
excede todo conocimiento» (Eph 3,17-19). La oscuridad de la fe es al mismo
tiempo luminosidad, también para la inteligencia.
La fe es una nueva luz, un nuevo conocimiento; el término fotismós
(iluminación) es uno de los utilizados desde los primeros tiempos para
designar el Bautismo. En sus obras polémicas, los Padres refutarán la
gnosis herética (v. 2), no por ser gnosis, sino por ser falsa. S. Ireneo
(v.) titula su libro Elenco y refutación de la falsa gnosis, intentando
sustraer el término gnosis del proceso de adulteración. En la Didajé (v.),
se dan gracias por el conocimiento y la fe que Dios nos ha dado por medio
de Jesucristo (9,3; 10,2); S. Ignacio de Antioquía (v.) dice de ella que
lleva a la inmortalidad (Ad Ephesios, 17,2); este conocimiento salvador no
es otra cosa que la aceptación de Jesucristo (ib.). «La verdadera gnosis,
añade S. Ireneo (Adversus Haereses, IV,33: PG 7,1077 B), es la doctrina de
los Apóstoles», subrayando que la explicitación de esta doctrina se lleva
a cabo por el estudio, y señalando el primer esfuerzo por distinguir la
especulación teológica de la fe.
Si S. Ireneo dedica gran parte de sus esfuerzos a desenmascarar la
falsa gnosis, Clemente de Alejandría (v.) dedica buena parte de los suyos
a delimitar la gnosis auténtica. El fundamento de esta gnosis no puede ser
otro que la fe, «primer movimiento del hombre hacia la salud» y
«fundamento de la caridad» (Stromata, 11,6: PG 8,965-967). Esta fe se
funda en las enseñanzas del Señor y de los Apóstoles, contenida en la S.
E.; el «gnóstico», además, sigue las palabras y los hechos del Señor que
le han llegado por tradición, «guardando la rectitud apostólica y
eclesiástica de los dogmas» (Stromata, VII, 16: PG 9,544). Para ser
gnóstico, se requiere, finalmente, llevar una vida ascéticamente perfecta.
Para Clemente, el «gnóstico es, en primer lugar, aquel que conoce ciertas
verdades; es, en segundo lugar, aquel que ha llegado a la perfección
espiritual; es, en fin, un educador que conduce a otros a la gnosis» (J.
Daniélou, Message évangélique el culture hellénistique, París 1961,
409-410). La parte intelectual integrante del gnóstico es asimismo rica en
facetas: es comparación de los dogmas entre sí (Stromata, 1,2: PG 8,709),
apología (ib. 11,11: PG 8, 984), interpretación espiritual y alegórica de
la S. E. (ib. VI,15: PG 9,340), uso de la filosofía para explicar los
dogmas (ib. 1,2: PG 8,709), es, sobre todo, theoría, contemplación
constante: «El gnóstico ora durante toda su vida» (ib. VII,7: PG 9,456C),
contemplación que le hace subir cada vez más en la semejanza con Dios (ib.
V11,3: PG 9,416 C-428 A). En resumen, para Clemente, la gnosis constituye
un paso sobre la mera recepción de la fe; es quehacer teológico, esfuerzo
moral, plenitud de vida cristiana, contemplación y apostolado, entendido
éste como entrega de lo contemplado a los discípulos, como auténtica
función magisterial.
Orígenes (v.) profundiza en el contenido espiritual del concepto de
gnosis, distinguiendo con mayor nitidez entre fe y gnosis: creer es
aceptar el credo, mientras que la gnosis equivale a conocer a Dios por vía
mística, constituyendo el perfeccionamiento o último estadio de la vida de
fe (Commentarium in Johannem, X,37: PG 14, 373). Para llegar a ella es
imprescindible la práctica de las virtudes y el total dominio de las
pasiones por medio de la apatheia. Gnosis y theoría son aspectos que se
intercambian en Orígenes: «Contemplar, conocer y comprender no son
términos que signifiquen actos diferentes» (H. Crouzel, Origéne el la
connaissance mystique, Toulouse 1960, 398). La gnosis versa
preferentemente sobre los misterios secretos de Dios contenidos en la S.
E. (De Principüs, IV,2: PG 11,372-376); de ahí la importancia de la
exégesis alegórica. Orígenes establece un paralelismo entre los estadios
de la vida interior -simpliciores, progredientes, perfecti- y los tres
sentidos de la Escritura, reservando a los perfectos «penetrar en la ley
espiritual que contiene los bienes futuros» (1. c.). La inteligencia se
eleva a partir de la letra y bajo la acción de iluminaciones divinas al
conocimiento del misterio. Así lo describe en la Hom. XXVII in Numeros al
llegar a la 15 etapa de la ascensión del alma: «Después se llega a Rathma
o Pharam. Rathma es interpretado como visión consumada, y Pharam como
rostro visible. ¿Por qué el alma no ha de ensancharse hasta el punto de
que, insensible a los dolores de la carne, tenga visiones consumadas,
comprenda la perfecta significación de las cosas, conozca con plenitud y
profundidad las razones de la encarnación del Verbo de Dios y las formas
que reviste la economía de este misterio?» (PG 12,794-795). Este
conocimiento supone la unión entre cognoscente y conocido, de forma que no
se conoce a Dios más que uniéndose a Él (Commentarium in Johannem, XIX,4:
PG 14,532).
Junto a la riqueza de la explicitación del concepto de gnosis por
parte de los ortodoxos, es necesario destacar algunas sombras y peligros
que acompañaron su desarrollo: 1) El que este conocimiento se tornase
esotérico bajo los influjos de la exégesis alegórica, de la apocalíptica
judía y de la apreciación indiscriminada de ciertas tradiciones orales,
muchas de ellas provenientes de los presbíteros judeo-cristianos. Baste
citar un texto: «Pues, si llamamos sabiduría a Cristo y su operación por
medio de los profetas, por medio de la cual se aprende la tradición
gnóstica (gnostiké parádosis), como É1 mismo enseñó -a los Apóstoles: que
la sabiduría es conocimiento, ciencia y comprensión estable y firme de las
cosas que son, han sido y serán, ya que ha sido entregada y revelada por
el Hijo de Dios. Y, si el fin del sabio es la contemplación, la
contemplación de los que ahora son filósofos busca la sabiduría divina;
pero, no la consigue, si no recibe la voz profética entregada a él, por la
cual es adoctrinado de cómo fueron, son y serán las cosas que son, han
sido y serán. El conocimiento es tal, que ha llegado hasta muy pocos
entregado desde los Apóstoles por sucesión sin escritos» (Clemente de
Alejandría, Stromata, VI,7: PG 9,281-284). El texto manifiesta un recurso
a unas tradiciones orales distintas de la Tradición (v.); por otra parte,
el objeto del conocimiento «las cosas que son, han sido y serán», no puede
menos de evocar las preocupaciones de la apocalíptica sobre el fin de los
tiempos (cfr. J. Daniélou, o. c., 437). 2) La tentación de dividir a los
cristianos entre «gnósticos» y «simples», y, dado el papel que juega el
conocimiento y su confusión con la perfección o plenitud de vida
cristiana, el peligro de reducir la perfección cristiana a patrimonio de
una élite.
Las sombras, sin embargo, no pueden paliar la grandeza del esfuerzo
ligado a este concepto: apertura a la sabiduría, iniciación del quehacer
teológico y comienzo de una teología mística, cuyas líneas, a través de S.
Gregorio de Nisa (v.) y de Evagrio Póntico (v.), perduran en la Iglesia.
2. Gnosis heterodoxa. Al enfocar el complejo mundo de la gnosis
heterodoxa desde el ángulo teológico, son de especial interés estos tres
puntos: 1) Relaciones de la gnosis heterodoxa con el cristianismo; 2) Qué
entienden los gnósticos por gnosis; 2) Cuáles son los principales puntos
del gnosticismo que motivaron la reacción de los Padres de la Iglesia.
No existe unanimidad a la hora de circunscribir las sectas
gnósticas, o determinar su origen. Mientras H. Cornelis estima que toda
religión lleva consigo su subproducto gnóstico en forma parasitaria, y que
la gnosis heterodoxa es tentación eterna de los cristianos (Gnosis eterna,
Madrid 1961), R. M. Grant la entiende como «formas de pensamiento y
experiencias religiosas que van desde la Galia hasta el Irán y desde el
primer siglo de nuestra era hasta los ss. xii y XIII» (La gnose et les
origines chrétiennes, París 1964), y Tixeront la reduce hasta el s. v (Histoire
des dogmes dans Pantiquité chrétienne. I, París 1914, 192). Seguiremos
esta última delimitación.
1) Relaciones de la gnosis con el cristianismo. Según S. Ireneo y S.
Epifanio (v.), los gnósticos no constituyen una herejía cristiana, sino
una falsa religión, que ha tomado su ropaje externo del cristianismo.
Harnack (v.), en cambio, estima erróneamente el gnosticismo como resultado
del primer intento del quehacer teológico, como una helenización del
cristianismo. Sin mucha exactitud Bultmann (v.) considera que gnosticismo
y cristianismo son dos movimientos simultáneos, que se han influenciado
mutuamente (G. van Groningen, First century gnosticism, Leiden 1967, 15).
Merece especial consideración el juicio de S. Ireneo no sólo por su
cercanía temporal y conocimiento personal de los gnósticos, sino también
porque un análisis del núcleo profundo de la gnosis, la revela
esencialmente distinta del cristianismo. Los diversos sistemas gnósticos,
escribe Tixeront (o. c., 193), representan un esfuerzo del pensamiento
filosófico por absorber el cristianismo y transformarlo en una simple
filosofía religiosa, o del pensamiento religioso por encontrar un sentido
más profundo, que no se compone con la sencillez del Evangelio, y
transformarlo en una mistagogia de iniciaciones y ensueños.
2) Qué entienden los gnósticos por gnosis. A pesar de la
multiformidad de las sectas gnósticas, los Padres denominaron a todos con
este nombre, señalando con ello que todas tenían algo en común, y que ese
algo estaba vertebrado sobre el contenido del término gnosis. Para el
gnóstico, la gnosis no es equivalente a la nueva luz de la fe, a la
doctrina de los Apóstoles profesada según el sentir de la Iglesia, o al
credo explícitamente confesado, sino a algo esencialmente distinto de la
fe de los sencillos y contrapuesto a ella; entre gnosis (conocimiento) y
pistis (fe) existe una oposición irreductible.
El objeto sobre el que versa este conocimiento superior y
contrapuesto a la fe no es ni Dios, ni Cristo, sino el hombre mismo: el
gnosticismo es eminente y radicalmente antropocéntrico. Obsérvese cómo
enumera Teodoto los frutos que dimanan del Bautismo: «El Bautismo nos da
no sólo la libertad, sino la gnosis de qué éramos, qué hemos venido a ser,
a dónde hemos sido arrojados, a dónde vamos, de qué nos libramos, qué es
nacer y qué es renacer» (Excerpta ex Theodoto, 78: PG 9,693696). S.
Hipólito (v.) transcribe una carta de Monoimo a Teofrasto con igual
contenido: «Abandonando la búsqueda de Dios, de la creación y de las cosas
parecidas, búscalo partiendo de ti mismo, y aprende quién es el que en ti
se apropia absolutamente de todas las cosas y dice: mi Dios, mi espíritu,
mi pensamiento, mi alma, mi cuerpo; y aprende de dónde proviene el
contristarse y el alegrarse, el amar y el odiar, y estar despierto sin
querer y dormir involuntariamente, y el airarse no queriendo, y el amar
contra la propia voluntad; y cuando hayas buscado todo esto
diligentemente, lo encontrarás en ti mismo, según aquel punto uno y
múltiple que tuvo su comienzo en él» (Syntagma, V111,15: PG 16/III,33623363).
Este antropocentrismo de corte subjetivo marca las relaciones entre
revelación, salvación y gnosis. El gnóstico habla de que la revelación es
necesaria, dada la insuficiencia actual de la inteligencia, alienada por
las atracciones de la materia, a la que considera mala, pero afirma a la
vez que el fin o sentido de esa revelación es «despertar» al gnóstico,
haciéndole tomar conciencia de sí mismo, haciéndole descubrir que es
distinto y superior a la materia, que él es una «chispa» desprendida de la
Divinidad. Así, en el diálogo con la samaritana (lo 4,18), dice Heracleón,
Cristo la despierta descubriéndole que los maridos no están unidos a ella
más que en un orden material, y que está llamada, dado su carácter
pneumático, a un destino superior (cfr. F. Sagnard, La gnose valentinienne
et le témoignage de S. Irénée, París 1947, 498 ss.).
Si el fin de la Revelación consiste en «despertar» al gnóstico
haciéndole «experimentar» su propia dignidad, es lógico que no preocupe su
contenido objetivo, ni su fiel trasmisión, sino la capacidad para provocar
la experiencia de sí mismo. De ahí el recurso a revelaciones esotéricas,
el horror a un canon o símbolo de doctrina, el desprecio de la autoridad
de la Iglesia como intérprete de la Revelación. De ahí también su fluidez
y multiformidad. La salvación gnóstica equivale a una autoliberación por
una autoconciencia del propio ser divino, efecto de la emanación de la
Divinidad, con el que se ha nacido y que no es objeto de conquista, sino
de experiencia. Por eso se toma como momento clave de la conversión del
hijo pródigo aquel en que «entra en sí mismo» (Le 15,17). no aquel en que
es perdonado por su Padre.
El gnóstico busca dentro de sí mismo la sustancia de la propia
salvación, y espera encontrarla inevitablemente, ya que ha nacido con
ella. De ahí que pueda darse, afirma Cornelis (DSAM 6,533), gnosis sin
salvador, pero no salvación sin gnosis. La salvación viene en y por la
gnosis, no por el salvador, que es objeto secundario, ya que es el mero
portador de un mensaje salvífico, cuya aceptación no depende de su gracia,
sino de la naturaleza de quien lo recibe (Orígenes, Comm. in Jo/i., XIII,
10: PG 14,413). Se comprende que el culto a la palabra fuese superior al
culto a Cristo, cuya realidad histórica apenas interesa, con el
consiguiente desprecio para la Iglesia visible y los sacramentos. Se
comprende también que la mayoría de los gnósticos fuesen docetas (V.
DOCETISMO).
Sostienen, además, el equivocismo entre el mundo y Dios, a quien
consideran lo absolutamente otro, llamándole «el no-ser» (Hipólito,
Syntagma, VI1,21: PC, 16/III, 3303), y no entienden el concepto de
creación ex nihilo, viéndose forzados a aceptar la emanación, considerando
al gnóstico como «chispa» desprendida de la Divinidad, y situando la
«caída» en el seno mismo de la Divinidad en el pecado de la SopItía
divina. Para ello no tienen más remedio que privar al pecado de su
cualidad de acto responsable y libre y entenderlo como dialéctica
necesaria del espíritu, que ha de tomar conciencia de sí mismo a través de
la experiencia de lo que le es ajeno. Es elocuente que Heracleón presente
a la samaritana como encarnación del ideal gnóstico ante la gran sorpresa
de Orígenes, que no entiende por qué Heracleón dice que no pecó (Comm. in
Joh., XII1,11: PG 14,415). Si el pecado es un error inevitable y la
salvación el despertar de ese error, les sobra el sacrificio del Redentor,
la Redención y el sacerdocio. Finalmente, dada su concepción de la materia
como mala (v. DUALISMO), pervierten la escatología, negando la
resurrección de los cuerpos, y afirmando que el mundo será aniquilado.
La gnosis heterodoxa aparece como un triste empobrecimiento de la
gnosis -atólica. Tiene un indudable matiz iluminista, pero ha perdido su
carácter de conversión moral, requerida incluso para los filósofos no
cristianos (cfr. G. Bardy, La conversión al cristianismo durante los
primeros siglos, Bilbao 1961), y se encuentra expuesta a todos los
avatares de la imaginación impulsada por el deseo de autojustificación.
3) Principales puntos que motivan la reacción de los Padres:
Negación de los conceptos de Tradición, sucesión apostólica y de la regla
de fe. Negación del acto creador como fruto divino y atribución al
demiurgo. Negación del pecado original, que sitúan en el seno de la
Divinidad. Docetismo. Negación de la resurrección de los muertos (cfr.
Tixeront, o. c. l).
V. t.: FE; TEOLOGÍA; RAZÓN II; REVELACIÓN IV; DIOS IV, 13; DUALISMO;
etc.
BIBL.: Además de la citada en el
texto: VOELKER, Quellen zur Geschichte des christlichen Gnosis, Tubinga
1932; F. SAGNARD, Extraits de Théodote, París 1948; G. QUISPEL, Leure de
Ptolomée á Flora, París 1949; PG7,1263-1321; TH. CAMELOT, Foi et gnose,
Introduction á l'étude de la connaissance mystique chez Clément
d'Alexandrie, París 1945; A. ORBE, Estudios valentinianos, Roma 1955-1961;
E. PETERSON, Frühkirche, Judentum und Gnosis, Friburgo 1961; T. MOLNAR,
Los nuevos gnósticos, «Atlántida» n° 39, VII (1969) 329-336. H. CORNLLIS y
A. LÉGNAR6, La gnosis eterna, Andorra 1961; L. CENCILLo, La vida
espiritual en las sectas gnósticas, en Historia de la espiritualidad (dir.
B. Jiménez Duque y L. Sala Balust), III, Barcelona 1969, 419-454. V. t. la
bibl. y las obras generales citadas al final del art. siguiente (II).
L. F. MATEO SECO.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp,
1991
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