INDIFERENTISMO RELIGIOSO
Etimológicamente, i. significa no tomar posición por una cosa o su contraria, no
determinarse en un sentido ni en otro. En el campo religioso posee dos
significaciones diferentes entre sí: una, que podría ser denominada como i.
religioso clásico y que se extiende fundamentalmente a lo largo de los s. XVIII,
xix y parte del xx, es definida por la enc. Libertas de León XIII (20 jun. 1886)
como «el sistema doctrinal que enseña que cada uno es libre de profesar la
religión que mejor le parezca e incluso de no profesar ninguna». La otra se
refiere al i. religioso que se ha extendido en estos últimos años y del que hace
mención expresa la Const. Gaudium et spes del Conc. Vaticano 11 cuando afirma:
«Otros ni siquiera se plantean el problema de la existencia de Dios, porque, al
parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no llegan a percibir el motivo
de preocuparse por el hecho religioso» (19,2). Aunque ambas significaciones
hacen referencia expresa a una actitud psicológica, a una mentalidad en la que
la dimensión religiosa carece de valor alguno, no obstante las características
de una y otra actitud son tan diferentes que no conviene tratar de ambos tipos
de i. bajo un mismo e idéntico epígrafe.
1. Indiferentismo religioso clásico. Este i. se enfrenta de una forma
directa con el problema de la religión adoptando frente a él una actitud
netamente especulativa y teórica. Implica ciertamente una actitud ética y en sus
génesis histórica han intervenido también problemas morales, pero en su
estructura depende de una concepción filosófica sobre Dios y la religión
perfectamente determinada, concepción que le induce, en su forma más absoluta, a
juzgar como indiferente e innecesario el poseer o no una religión y, en su forma
más relativa, a afirmar ciertamente la necesidad de la religión, pero
considerando como indiferente el practicar ésta o la otra. Este tipo de i., ya
adopte la forma absoluta o la relativa, no se enfrenta directamente con el tema
de Dios sino más bien con el tema de la religión, aunque radicalmente esta
actitud frente a la religión no sea más que una consecuencia de su concepción de
Dios. Se admite ciertamente la existencia de Dios, pero Dios es considerado como
alejado de este mundo de tal forma que ni este mundo necesita en la actualidad
de la presencia activa y dinámica de Dios, ni Dios pide nada de este mundo ni de
los hombres. Esta forma de concebir a Dios, tan alejada de la verdadera
filosofía -y, no digamos, del mensaje cristiano sobre el Dios Trino que ama a
los hombres-, es un producto de la filosofía más influyente en el s. xvlil, el
deísmo (v.).
a) Indiferentismo absoluto. El deísmo dice que Dios es un ser inaccesible,
lejano, que no se ocupa ni preocupa del mundo ni interviene en el desarrollo de
la historia. Según la afirmación del deísta inglés T. Chubb (1679-1747) «Dios es
un ser que no tiene por qué ocuparse del bien o del mal que existe entre los
hombres, ni la Providencia se inquieta por saber si algunos hombres viven en la
felicidad mientras que otros se encuentran en la miseria; nada de esto le
corresponde». Las raíces de este error acerca de Dios se encuentran en dos de
las corrientes filosóficas que más han influido en el pensamiento moderno: el
racionalismo (v.) tal como se manifiesta en el mecanicismo (v.), que trata de
explicar todo suceso del universo a través del juego de sus propias leyes y
fuerzas sin recurso alguno a elementos extraños y prescindiendo, por lo mismo,
de la Providencia (v.); y el neoplatonismo (v. NEOPLATÓNICOS) presente en las
corrientes místicas alemanas y en el agnosticismo (v.) nominalista que dio
origen a una concepción de Dios como un ser absolutamente alejado del hombre y
del mundo, de tal manera que todo cuanto a Él se refiere rebasa el alcance de
nuestra inteligencia: la esfera de lo divino es una esfera con respecto a la que
el hombre carece de absoluta competencia. Partiendo de esta concepción de Dios,
la religión (v.), como radical religación del hombre con Dios, se presenta como
carente de sentido. La religión -se piensa, pues- no dice o expresa una relación
ontológica del hombre con Dios sino que es una construcción netamente humana y
cerrada sobre sí misma al igual que las diversas construcciones artísticas,
literarias o ideológicas. Esta forma de concebir la religión lleva o a negarla o
a justificarla, pero no por sí misma sino por su eventual utilidad tanto ética
como política e incluso artística. No es el aspecto objetivo o doctrinal el que
les interesa a la hora de considerar la religión sino el aspecto pragmático. Son
netamente representativos de este tipo de indiferentismo religioso Montesquieu
(v.), Voltaire (v.) y, al menos en algunos de sus escritos, Rousseau (v.).
La religión, vaciada de su contenido más profundo, cual es su relación
ontológica con Dios, pasará a ser considerada en el s. xix y parte del xx como
una construcción humana y se pretenderá estudiarla como si fuera un hecho
sociológico o psicológico más. Bajo la influencia de las corrientes
evolucionistas, sociológicas o psicológicas fue considerada como el estadio más
primitivo del ' desarrollo mental humano, o como el producto de ciertas
relaciones económicas o sociales típicas del capitalismo, o sencillamente como
un subproducto de la frustración de los deseos más íntimos de la persona humana
(v. RELIG1óN 1, 3). En todas estas concepciones la religión es considerada como
algo no consustancial al hombre, sino como un sencillo fruto de ciertas
anormalidades sociales o psicológicas y que se extinguirá cuando se agoten o
supriman las causas que le han dado origen. Tal es la posición, entre otros
muchos, de Comte (v.), Marx (v.), Freud (v.), etc.
El i. se encuentra también profesado en el campo de la filosofía de los
valores. Diversos representantes de esa filosofía se plantearon, frente al
positivismo, etc., el tema de la originalidad del valor religioso. Algunos
supieron captarlo, reafirmando así la peculiaridad de la religión frente a todo
reduccionismo psicológico, etc. Otros lo negaron. Entre estos últimos está en
neokantismo de la escuela de Marburgo con H. Cohen y P. Natorp. Cohen afirma
expresamente: «La unidad del sistema no deja ninguna laguna que pudiera ser
llenada con la religión, ni en cuanto a los miembros del sistema que se ven
satisfechos por la ética, ni en cuanto a las direcciones de la conciencia que
engendran el contenido cultural, las cuales parecen ser absorbidas por el
conocimiento, la voluntad y el sentimiento, todos tres en estado puro. Así,
pues, la religión no tiene una posición independiente; no existe una clase
especial de valores religiosos». La escuela de Baden, por otra parte, considera
lo religioso como una síntesis de los valores lógicos, éticos y estéticos, pero
careciendo, en todo caso, de consistencia y originalidad propia. Tal es la
concepción, p. ej., de Windelband y de J. Cohn.
Para responder y criticar a este i. absoluto frente a la religión no hemos
de situarnos ante sus manifestaciones más externas sino ante su concepción más
profunda cual es la teoría del conocimiento, clave que sostiene todo sistema
filosófico. Todas estas concepciones filosóficas no llegan a captar lo religioso
en su dimensión más profunda como es la religación ontológica; al perderse la
realidad en cierto modo con el racionalismo y con Kant (v.) y el consiguiente
agnosticismo (v.) se pierde igualmente la profundidad ontológica del hecho
religioso y lo que sige considerándose como religión no será la auténtica
religión sino una estructura totalmente externa y vacía de todo contenido, es
decir, su cadáver. Para una exposición de la doctrina positiva, v. DIOS IV;
RELIGIÓN 111.
b) Indiferentismo relativo. Al lado del i. absoluto existe otro tipo que
hemos denominado relativo por enfrentarse no directamente con el hecho religioso
en sí, sino con sus expresiones institucionales como son las diversas
religiones. Se reconoce ciertamente la necesidad de la religión, el hecho de que
el hombre necesariamente ha de honrar a Dios; sin embargo, se afirma una actitud
de indiferencia precisamente respecto a la forma de honrarle. La religión es
considerada en su dimensión de horizontalidad, es decir, como aquel sistema de
dogmas, preceptos y ritos a través de los cuales el hombre intenta expresar su
radical religación con Dios. La religión es vista, pues, como algo abierto hacia
Dios, expresión de esta relación ontológica que el hombre tiene con su creador.
Sin embargo, se piense que esa expresión considerada en sí misma es algo
totalmente relativo y accidental y por lo mismo es absolutamente indiferente el
seguir una u otra forma religiosa; todas las religiones en cuanto
manifestaciones de nuestra religación con Dios son fundamentalmente iguales.
Esta actitud tiene su fundamento en una concepción racionalista, que
rechaza toda Revelación (v.) y, en términos más generales, toda determinación
positiva de ritos, etc., y tiende a reducir la religión a los elementos
esenciales captables por la vía del discurso racional. También influyen en ella
el logicismo según el cual la verdad de una religión no está en una «adequatio
ad Deum», según decía la más fiel tradición de la filosofía clásica, sino en la
mera relación lógica que reina entre sus elementos intrínsecos según la
filosofía kantiana y posteriormente en todo el neopositivismo lógico. Los
conceptos metafísicos son vaciados de todo contenido que nos ponga en contacto
directo e inmediato con la misma realidad; lo único que llega a considerarse
como realmente válido en dichos conceptos metafísicos es su funcionalidad.
Analizadas las diversas religiones bajo este aspecto lógico y estructural llega
a extinguirse, a desaparecer cualquier diferencia entre ellas: toda religión
pasa a ser un sistema lógico en forma alguna superior o inferior a cualquier
otro, simplemente son sistemas diferentes al igual que los diversos sistemas
geométricos no-euclidianos. En consecuencia, todas las religiones son
absolutamente iguales, siendo indiferente, por lo mismo, el practicar una u
otra.
Igualmente radical es la posición filosófica de Schleiermacher (v.)
considerando la religión como el sentimiento de nuestra pertenencia a la
totalidad del universo. Las diversas religiones, afirma, no son más que formas
accidentales a través de las cuales se expresa este sentimiento; meras actitudes
del sujeto ajenas a toda medida y verificación objetiva. A partir de estos
presupuestos únicamente se hablará de la religión universal y de sus diversas
formas históricas sin que tenga sentido el plantearse el problema de la
verdadera o falsa religión; todas las religiones son igualmente verdaderas y es
indiferente el practicar ésta o aquélla.
Magisterio de la Iglesia. Ante esta actitud de i. religioso la Iglesia
católica ha reaccionado con energía a lo largo de todo el s. xix. En esa época
tanto el liberalismo (v.) religioso como el ¡.,aunque totalmente diversos entre
sí, se presentan siempre unidos y las condenaciones de la Iglesia parecen
referirse por igual a uno y otro, si bien el objetivo más directo es el
indiferentismo. En sustancia el Magisterio define que el tema de la verdad
religiosa no es algo ante lo que el hombre pueda permanecer indiferente como si
todas las religiones fueran equivalentes: el hombre, que es capaz de alcanzar la
verdad, está obligado a buscarla y, específicamente, está obligado a hacerlo en
el orden religioso lo que, con la gracia divina, le conducirá a la Iglesia
católica que ha sido querida por Dios como camino universal de salvación. Se
pronuncian claramente contra el i. León XII en la enc. Ubi primum (5 mayo 1824:
Denz.Sch. 2720) y Gregorio XVI en la ene. Mirar¡ vos (15 ag. 1832: Denz.Sch.
2730. Y luego Pío IX lo condenará en repetidas ocasiones, en las ene. Qui
pluribus (9 nov. 1846; Denz.Sch. 2785) y Quanto coniiciamur (10 ag. 1863;
Denz.Sch. 28652867), en la aloe. Singular¡ quadam (9 dic. 1854) y en el Syllabus
(8 die. 1864; Denz.Sch. 2915-2918) y León XIII en su enc. Immortale Dei (1 nov.
1885).
El modernismo teológico (v.), considerando a todas las religiones como
igualmente verdaderas por expresarse a través de ellas la misma experiencia o
sentimiento religioso, continúa la línea de ese mismo i. teórico (cfr. Denz.Sch.
3492). Incluso en nuestros días podemos encontrarlo de una forma más o menos
explícita en el llamado movimiento de secularización. Es cierto que en este
movimiento ya no se puede hablar expresamente de indiferencia religiosa, sino
más bien de negación absoluta de toda religión por considerar a ésta como simple
incredulidad e incluso como una idolatría. Se habla de «fe sin religión», de
«cristianismo no religioso», etc., y oponiendo, en todo caso y de la forma más
radical, la fe cristiana a toda religión. Se recogen ahí, extremándolas, ideas
de K. Barth (v.) según las cuales la religión se opone radicalmente a la
revelación en cuanto que la religión es considerada como el esfuerzo que hace el
hombre por justificarse a sí mismo prescindiendo absolutamente de Dios, y se
acaba manteniendo una postura en la que los elementos dogmáticos desaparecen y
la actitud cristiana se reduce a una imitación de Cristo considerado como
«hombre para los hombres», es decir, a un vago humanismo de signo cristológico
(v. SECULARIZACIÓN; RADICAL, TEOLOGÍA). El i. típico del s. xtx pervive por lo
demás en diversos planteamientos agnósticos, en el permisivismo social, etc. La
Iglesia ha reiterado la doctrina en el Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium,
13 y 16; Const. Gaudium et spes, 15-19; Decl. Dignitatis humanae, 1.
Para un desarrollo más amplio de la doctrina católica sobre el tema pueden
verse las voces SALVACIÓN; RELIGIÓN III; FE V; IGLESIA II, 2 y in, 2.
2. Indiferentismo religioso actual. El i. práctico ajeno a todo
planteamiento intelectual que tiende hoy a difundirse es presentado por la
Const. Gaudium et spes como una de las formas más radicales de ateísmo (v.),
puesto que ya no se enfrenta directamente con el problema de la existencia de
Dios o con el de su conocimiento, sino que ataca directamente el sentido mismo
de estos problemas: el tema de Dios (v.) al igual que el de la religión son
considerados como temas vacíos de sentido y, por lo mismo, carentes de todo
valor e interés. No es que se les niegue directa y expresamente, se les ignora
por no considerarlos como algo representativo dentro de la vida del hombre. El
indiferente, en el sentido en que ahora lo consideramos, es un hombre que dice
carecer de inquietud y sensibilidad religiosa y, por lo mismo, afirma que todo
cuanto dice relación al aspecto religioso es inútil y superfluo (cfr. A. Lang,
Teología fundamental, I, Madrid 1966, 78-82).
En la apreciación de ese hecho sociológico se han dado frecuentes
exageraciones, que llegan hasta el extremo de sostener que el hombre
característico de nuestra época es indiferente a lo religioso, lo que contradice
claramente la experiencia, que nos manifiesta en amplísimos sectores de la
sociedad una fuerte pujanza de los ideales religiosos, a veces bajo formas
esotéricas, otras muchas más como desarrollo ordinario de la fe cristiana, cte.,
pero en cualquier caso reales y activos. Pero, aun reducido a sus proporciones
reales y evitando toda exageración, el fenómeno del i. práctico debe ser
afrontado y analizado desde sus raíces. Una de ellas puede ser el predominio en
algunos ambientes del interés por lo operativo, lo funcional, las relaciones de
unas personas con otras en orden a la eficacia. La persona (v.) en cuanto
persona, es decir en su dimensión metafísica, pierde así interés: únicamente se
le concede un valor en cuanto posee capacidad de desempeñar un trabajo
determinado, en cuanto realiza una función social. No se considera a la persona
individual sino al funcionario standard al cual se le puede reemplazar en
cualquier momento. Quien se deja llevar de esa actitud tiende a juzgar a toda
filosofía que afirme el valor de la persona como un lenguaje extraño e
incomprensible y, en consecuencia, carente de interés. Más aún, se la
desvaloriza al introducirla y someterla al mismo engranaje de lo funcional: se
analiza su lenguaje y estructura lógica vaciándola de su contenido y
originalidad más típica hasta llegar a considerarla como una mera
superestructura fruto y consecuencia de la praxis. En esta actitud deformada ya
no es el pensar quien determina el obrar sino que son las leyes del obrar
quienes dan origen y determinación a las diversas concepciones teóricas. De aquí
la indiferencia que se adopta ante- toda concepción intelectual: cualquier
concepción especulativa es considerada como algo puramente artificial, como un
mero subproducto humano y carente, en consecuencia, de todo valor. El
cristianismo (v.), y con el cristianismo cualquier otra religión, es juzgado
como una ideología más, carente de interés y todo ello por no considerar la
religión en su aspecto más profundo de relación con Dios, sino como simple
objetivación categorial de tipo histórico, jurídico, etc.
Otro hecho que puede llevar al i. religioso como el descrito es el
progreso científico no suficientemente asimilado. El mundo científico es, en
primer término, un mundo en progreso, en continuo y permanente desarrollo,
manifestándose, cuando se le observa con superficialidad, como algo inestable y
relativo, puesto que las conquistas de hoy serán superadas o desechadas mañana.
Por otra parte, este mundo tecnológico actual es un mundo de sistemas
axiomáticos; cada sistema se presenta como dependiente de unos postulados o
axiomas dentro de los cuales está condicionada su validez; no aspira a una
verdad absoluta, sino delimitada en el interior del sistema y en la que se
afirma no tanto la adecuación de la mente a la realidad, cuanto la coherencia de
las hipótesis o modelos científicos. Esa mentalidad, válida, aunque con ciertos
límites, dentro del campo de la ciencia (v.), cae en un error gravísimo cuando
se amplía a todo campo del saber humano dando origen a un relativismo (v.)
universal y llevando a considerar como arbitrario o como pura ficción conceptual
todo cuanto se intente presentar como absoluto y permanente, cual es el tema de
la religión.
Quizá no tan radical, pero sí de influencias tanto o más profundas, sea
una deformación que está invadiendo actualmente a no pocos fieles dentro de la
misma Iglesia. Nos referimos concretamente a la mentalidad de quienes, dejándose
influir del pragmatismo anteriormente mencionado o pensando que los sistemas
filosóficos y los intentos teológicos del pasado carecen de toda virtúalidad,
desembocan en un intento de presentar el cristianismo dando la primacía a los
aspectos «pastoral» y «dinámico». Rechazan la filosofía, y al hacerlo no dudan
en rechazar igualmente todo contenido intelectual de la fe tratando -dicen- de
«purificarla» de la teología y de todo cuanto sea una toma de conciencia
intelectual de la misma fe. Se busca así única y exclusivamente la expresión de
la fe en lo eficaz, en todo aquello que puede producir resultados visibles e
inmediatos. Se intenta suprimir, por consiguiente, dentro de la vida religiosa
toda actitud orante y contemplativa al igual que todo cuanto pertenezca directa
e inmediatamente al orden litúrgico: sacrificio de la Misa, oficio divino,
sacramentos, oración, mortificación, etc. El primer puesto dentro de la escala
de valores pasa a ocuparlo la actividad, el obrar (V. ACTIVIDAD Y ACTIVISMO II)
y será precisamente este obrar quien pretende determinar el pensar, es decir, el
aspecto dogmático de la religión; sin embargo, como el obrar de pende de mil
diversas situaciones nada fijo y estable puede fundamentarse en él: la religión
pasaría a ser algo puramente relativo siendo indiferente no ya sólo seguir las
normas de la moralidad cristiana sino incluso el admitir los diferentes dogmas
de nuestra fe. Con estos planteamientos, en el cristianismo, al igual que en
cualquier otra religión, todo pasaría a ser absolutamente relativo y en
consecuencia meramente accidental y superficial.
En esta actitud, en la que confluyen diversos planteamientos filosóficos
de tipo agnóstico o activista, así como las ideas sobre la secularización antes
aludidas, pueden haber influido también otros factores. Por ejemplo, los
frecuentes cambios, profundos y quizá excesivamente rápidos, que se han
efectuado en la Iglesia después del Conc. Vaticano II (v.) y que no pocos
fieles, por falta de formación, no han sabido ni situar dentro de su auténtico
contexto ni mucho menos asimilar, dando origen, en no pocos casos, a un
sentimiento de relatividad e indiferencia ante la actuación de la Iglesia o de
su jerarquía. Así como la llamada crisis de identidad cristiana sufrida por
quienes -llevados de los errores señalados- no alcanzan ya a ver con claridad
aquello que distingue realmente los valores cristianos de los valores
simplemente humanos. Problema que ha adquirido su máxima agudeza a raíz de
falsas maneras de enfocar el diálogo y la colaboración con los no cristianos. En
no pocos de estos casos se ha desviado el planteamiento del problema de su
aspecto teórico al simple aspecto práctico como ha sucedido, p. ej., con el
llamado ecumenismo secular: prescindiendo de todo planteamiento dogmático se
intenta trabajar en común al servicio de la justicia, de la paz y de la
fraternidad humana como medio exclusivo para encontrarse en la unidad.
Pasando ya de la descripción al diagnóstico y al discernimiento de algunas
líneas de acción, puede decirse que las desviaciones mencionadas hunden sus
raíces, de una parte, en una superficialidad vital que lleva a olvidar la
hondura de la actitud contemplativa y religiosa, y, de otra -lo que desde un
punto de vista intelectual es determinante-, en el hecho mismo que se encuentra
en la base de la crisis de gran parte de la filosofía actual: el olvido de la
objetividad de nuestro conocimiento (v.), la crisis del valor de nuestro pensar
e incluso de nuestro obrar (v. METAFíSICA). El pensamiento racionalista e
idealista ha marchado a la deriva relativizándose al máximo y dando origen a
este nuevo tipo de escepticismo (v.) cual es en el fondo todo indiferentismo.
Frente a todo ello lo que se requiere es un retorno hacia lo más originario,
hacia las fuentes mismas con el fin de entroncar el pensar y el obrar con los
valores más puros y originales de la fe y del ser humano. En otras palabras, por
lo que se refiere al nivel especulativo-científico, una profundización en las
cuestiones metafísicas centrales, sin ambigüedades ni eufemismos, a fin de
superar la crisis mencionada y reorientar el pensamiento hacia su verdadera
vida. De otra parte -y por lo que se refiere al plano más inmediatamente
existencial- una autenticidad en el vivir de los cristianos, a fin de dar ese
«testimonio de una fe viva y adulta» de que habla el Vaticano II (Const. Gaudium
et spes, 21).
Siempre será cierto que «todos los hombres, por ser persopas, es decir,
dotados de razón y voluntad libre y por tanto dignificados con una
responsabilidad personal, están impulsados por su misma naturaleza a buscar la
verdad y además tienen obligación moral de hacerlo, sobre todo en la religión.
Están obligados también a adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su
vida según las exigencias de la verdad» (Vat. 11, Dignitatis humanae, 2).
Intentar adoptar cualquier postura de i. religioso siempre es uno de los más
graves pecados que el hombre puede cometer.
V. t.: ATEíSMO; DEísmo; RELIGIÓN; FE; LIBERTAD IV.
BIBL.: P. RICHARD, Indifférence religieuse, en DTC 8,15801594; C. MICHELET, Dieu et Yagnostieisme contemporaine, París 1909; G. Muzio, Riflessioni sulla indifferenza religiosa, «Palestra del Clero» 50 (1971) 202-208; CH. R. KELLY, El ateísmo de indiferencia, «Revista laveriana» 67 (1967) 16-33; K. 1. HAHN, Las nueras formas de incredulidad, «Selecciones de Teología», 1I-8 (1963) 279-284; F. ROUSTANG, Le troisiéme homme, «Christus» XIII-52 (1966) 561-567; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969.
GARCÍA ALVAREZ..
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991