Progresismo
El uso del vocablo p. en Teología -tal vez más
exactamente en la publicística cristiana- está vinculado a su precedente uso
político (v. I), y especialmente a la evolución que sufrió el término al pasar
del ambiente ilustrado al marxista.
La concepción ilustrada de la historia (v. ILUSTRACIÓN), con su fe ingenua en el
progreso (v.), y el llamado «descubrimiento de la conciencia histórica» por obra
del idealismo (v.), influyeron en los partidos progresistas del s. XIX, que eran
la expresión política de una difusa ideología, que ve oscuridad y terror en los
tiempos pasados y lucha por el progreso de la humanidad hacia un futuro que
depende del esfuerzo del hombre. El p. aparece así unido al «mito del progreso»,
uno de los slogans político-culturales de mayor éxito en los dos últimos Siglos
(V. MODERNA, EDAD III, 1-2; RACIONALISMO 3).
Desde que la ideología marxista, a través de su expresión oficial en el Partido
Comunista de la URSS, reclamó para sí la «interpretación científica» del futuro
del hombre y, por tanto, del progreso histórico, los comunistas incorporaron a
su lenguaje el término p. dándole una peculiar interpretación. Es progresista,
según ellos, «todo aquel que, impedido por unas razones personales de dar al
partido comunista una adhesión oficial y total, no queda por eso menos
persuadido de la excelencia intrínseca y de la victoria inevitable del comunismo
y, en consecuencia, se preocupa de hacer coincidir sus actitudes políticas,
económicas y sociales con las de la URSS y de los partidos comunistas
nacionales» (cfr. J. Folliet, o. c. en bibl. 264).
Ambos momentos de esta consideración político-cultural del p. se proyectan sobre
la actitud de algunos cristianos que, en torno a los años 1945-50, se
calificaron a sí mismos de «cristianos progresistas», haciendo así que el
término p. pasara a tener una connotación teológica.
Contexto filosófico-teológico. A fin de clarificar el sentido y alcance del
término es necesario en primer lugar situarlo en el contexto
filosófico-teológico que implica.
a) Desde finales del s. XIX, en los ambientes cristianos están presentes un
conjunto de tendencias que propugnan una «renovación» doctrinal y pastoral en la
Iglesia por medio de la «adaptación» a las nuevas realidades políticas y
sociales del mundo concebidas no ya como expresión de una nueva edad histórica,
sino como momento culminante de la humanidad. Puede hablarse de p. con respecto
a esa actitud, y con todo derecho, ya que esa manera de pensar implica haber
aceptado el mito del progreso. Se diría que para los progresistas así
entendidos, no es la Iglesia, sino el mundo quien esportador de la salvación: la
Iglesia, si quiere subsistir, debe adaptarse... En el tiempo posterior al Conc.
Vaticano II (1962-65), ciertas deformaciones del concepto bíblico «signos de los
tiempos» y del «aggiornamento» (puesta al día) preconizado por Juan XXIII, se
inscriben en esta acepción amplia de «progresismo cristiano». Algunos lo han
calificado de «modernismo reverdecido» (A. Messineo), y el papa Paulo VI, en la
Enc. Ecclesiam Suam (1963), alude al «fenómeno modernista, que todavía aflora en
diversas tentativas de expresiones heterodoxas extrañas a la auténtica realidad
de la religión católica»; esas tentativas, según el Papa, pueden «inducir a
muchos a ir tras los más extraños pensamientos, imaginando como si la Iglesia
debiera renegar de sí misma y abrazar novísimas e impensadas formas de vida».
Modernismo (v.) y p. participan, efectivamente, de la misma actitud
historicista, que afirma el carácter puramente relativo de la verdad: el dogma y
la teología, según ese modo de pensar, sólo adquieren su verdad «histórica» al
adecuarse al pensamiento cambiante de cada época. Evidentemente, la verdadera
teología católica ha utilizado y sigue utilizando las aportaciones ciertas de
sistemas filosóficos diversos. Pero lo hace partiendo siempre de la certeza de
la fe y juzgando desde las verdades que ella (la fe) nos da los resultados del
esfuerzo filosófico. Es la aceptación acrítica de los movimientos filosóficos de
tipo idealista, materialista e historicista (que han dominado el presente siglo)
lo que ha determinado el sesgo intelectual del «progresismo cristiano», cuyas
fronteras doctrinales coinciden con los errores denunciados por Pío XII en la
encíclica Humani generis (1951). Con frecuencia, en la literatura de 1940 en
adelante se utiliza el término p. en el sentido que hemos descrito, uniéndolo a
veces -para poner así de relieve que la auténtica postura cristiana trasciende a
extremos contrapuestos, ambos erróneos- al integrismo (v.), caracterizado éste
por un modo fijista de entender la teología y la vida cristiana, y, en
consecuencia, suspicaz y cerrado por principio ante los nuevos fenómenos
históricos.
b) Dentro de este «progresismo cristiano» en sentido amplio (renovación
entendida de modo modernista) cabe situar la corriente que, en mi opinión,
constituye el p. en sentido estricto (cfr. P. Rodríguez, o. c. en bibl., 8-15);
es decir, los movimientos que, autocalificándose de cristianos, caen bajo la
órbita de influencia del pensamiento marxista. Como fenómeno histórico, este p.
está ligado en su origen a las experiencias francesa e italiana de la II Guerra
mundial y, por otra parte, al movimiento PAX en Polonia y a algunos otros
intentos en los países socialistas. De hecho los cristianos que en la década
1945-55 se calificaban a sí mismos de «progresistas» tenían como objetivo, según
sus propias afirmaciones, la colaboración con el marxismo (Union des Chrétiens
Progressistes, en Francia; Movimiento Unitario dei Cristiani Progressisti, en
Italia).
El nombre de p. fue recogido, dándole esa significación, en diversos documentos
episcopales de la época; el más notable es el Rapport doctrinal de los
Cardenales y Arzobispos de Francia, de 1957. Pío XII, en el mensaje de Navidad
de 1954, afirmó que es un error «el pretender que se reconozca como verdad
histórica el carácter colectivista del comunismo, en el sentido de que también
él corresponde a la voluntad de Dios», censurando después a aquellos que por su
falta de responsabilidad ante las injusticias sociales se harían culpables de
«que grupos de jóvenes, y aun de pastores de almas, se dejaren arrastrar, en
algún caso, a radicalismos y progresismos erróneos». De ahí la descripción del
p. cristiano que di en 1959 (o. c. en bibl., 14): «conjunto de errores y
desviaciones doctrinales en que incurren algunos católicos como consecuencia de
la aceptación ilegítima de determinadas posiciones marxistas, que llegan a
desvirtuar el depósito de la Revelación, principalmente en lo que se refiere a
la naturaleza de la Iglesia y su misión en el seno de la sociedad».
Señalemos que si el p., en este sentido más estricto, nace, como nombre, en los
años sucesivos a la lI Guerra mundial, tiene una historia mucho más amplia, que
va desde la «mano tendida» de M. Thorez en la Francia de 1936 hasta el actual
movimiento latinoamericano de «cristianos por el socialismo». Sobre la doctrina
de la Iglesia con respecto a la actitud frente al comunismo, V. COMUNISMO IV Y
V; MARX Y MARXISMO, 8; recordemos que uno de los decretos que fijan las
consecuencias disciplinares de esa doctrina data del 4 abr. 1959 y surge
precisamente ante el problema del progresismo.
Planteamiento eclesiológico. El campo más característico de la tergiversación
progresista de la doctrina católica es, sin duda, el eclesiológico con su
derivación pastoral. Desde este punto de vista, fue el movimiento francés «Jeunesse
de l'Église» (1936-53) el más representativo; expresó su pensamiento en una
colección de cuadernos, el más importante de los cuales, desde la perspectiva en
que estamos situados, es el n° 12: Les événeinents el la foi, París 1951 (fue
puesto en el índice por la Santa Sede en 1953).
a) Su punto de partida es llevar hasta Cristo a esta «humanidad en marcha» que
es el proletariado. La leorización del camino a recorrer la hace sobre la base
de categorías marxistas y desemboca en una eclesiología que, como veremos, no es
católica.
b) Su análisis de la sociedad es casi una transcripción del análisis marxista, y
se podría expresar en tres tesis: la) el capitalismo es «el mal en sí», el
pecado original de la sociedad; 2a) entre la clase obrera y el partido comunista
hay una relación orgánica, porque el marxismo es «la filosofía inmanente del
proletariado»; 3a) la afirmación marxista según la cual la religión es el opio
del pueblo es válida de la Iglesia «sociológica», pero no de la «verdadera»
Iglesia, que vive en los corazones puros y «auténticamente cristianos».
c) En el p. se opera, pues, una separación entre Iglesia visible e Iglesia
invisible, que recuerda posiciones célebres del protestantismo (v.) y que, en el
fondo, es la única vía que ven posible para mantener una cierta eclesialidad
ante la crítica marxista de la religión, que sustancialmente aceptan. Sin
embargo, las afirmaciones del p. acerca de la naturaleza de la Iglesia fueron
siempre in obliquo. Lo más característico de su pensamiento se expresó
formalmente al hablar de la misión de la Iglesia en la época actual.
d) Esa misión de la Iglesia viene, en resumen, a ser descrita del modo
siguiente. Estamos en una época de transición entre la sociedad burguesa y la
sociedad comunista, época caracterizada por la lucha de clases, orientada a la
instauración progresiva de la dictadura revolucionaria del proletariado. En esta
época el hombre asume definitivamente las riendas de su propio destino terreno
para llevar hasta la plenitud (sociedad sin clases) las posibilidades de lo
humano. Esto determina la misión de la Iglesia en la época de transición. La
Iglesia debe ahora como desnudarse de sí misma, de su visibilidad histórica -que
es burguesa-, para enrolarse con todas sus fuerzas en el proceso revolucionario
y asumirla lucha histórica del proletariado, reencontrando así su propio ser.
Los fieles de esta «Iglesia intermedia» deberán renunciar a todo objetivo
apostólico, directo o indirecto: cualquier intento apostólico de anunciar la fe
sería imposición violenta de una escala apriorística y burguesa de valores; los
cristianos deben sencillamente participar en el movimiento ineluctable de la
historia.
e) Hemos llegado así a una de las más célebres tesis del p.: la afirmación según
la cual la liberación sociopolítica de la humanidad es condición previa a la
evangelización. Sólo una vez instaurada la sociedad comunista podrá la Iglesia,
hecha «proletaria», evangelizar: sólo entonces «se comprenderá -se ha dicho
resumiendo la postura progresista-, a la luz de la Revolución comunista, que el
cristianismo acaba la liberación efectuada por el marxismo: una liberación más
alta, la liberación definitiva por la gracia» (Rouquette, o. c. en bibl. 394).
La visión progresista de la historia desemboca, pues, en un milenarismo (v.), y
-dato importante- en un milenarismo que adviene no como coronación de la
historia de la salvación, sino como resultado de una historia política entendida
de modo naturalista, que condiciona hasta la misma posibilidad de anunciar la fe
cristiana.
Del progresismo cristiano a los teólogos de la liberación. El p. cristiano, que
adquiere su forma típica (la que hemos descrito) en cierta teología francesa
posterior a la II Guerra mundial, tiene su continuación, en las décadas de 1960
a 1970, en los enfoques de la llamada «teología de la secularización» y, sobre
todo, en un conjunto variado de escritores, a los que se suele agrupar bajo los
nombres de «teología de la liberación o de la revolución» (G. Girardi, P.
Blanguart, J. Comblin, G. Gutiérrez, H. Assman, etc.). La «teología de la
liberación» es, en la práctica, un intento de teorización cristiana de los
procesos políticos de tipo revolucionario que tienen lugar en América Latina. En
bastantes de esos escritos la claudicación ante el marxismo es prácticamente
total: del cristianismo sólo queda cierta terminología y el recurso a pasajes
bíblicos. En conjunto, esta nueva literatura y la ideología que sustenta han
dado un paso que no dio «Jeunesse de l'Église»: si para ésta la evangelización
había de ser aplazada (lo que es un modo de reconocer su específica
sustantividad), para los teólogos de la liberación la evangelización se resuelve
en la acción revolucionaria y acaba identificándose con ella.
Sean cuales fueren las intenciones subjetivas de sus propugnadores, el p., con
su eclesiología dualista y su subordinación a una filosofía de la historia de
cuño naturalista, comienza separando tajantemente lo espiritual y lo temporal
-al sostener que la fe cristiana no tiene nada que decir temáticamente sobre lo
temporal, sino que debe limitarse a asumir el movimiento histórico tal y como lo
interpreta el marxismo-, para terminar en un monismo inmanentista, que coloca de
tal manera el acento en la necesidad de la acción temporal, que lo espiritual se
diluye: la Revolución, camino necesario del Reino de Dios. Se acaba así cayendo
en un naturalismo práctico, que se desentiende de lo sobrenatural. El p. es, en
el fondo, una abdicación de la fe en Dios y en las virtualidades totales de la
Revelación cristiana.
V.t.: MODERNISMO; DOCTRINA SOCIAL CRISTIANA; IGLESIA III, 3.
PEDRO RODRIGUEZ.
BIBL.: Para algunos aspectos históricos: A. DANSETTE, Destin du Catholicisme
franFais (1936-1958), París 1957; A. DUSSERNE, L'histoire de la main tendue, des
origines á 1952, «Chronique Sociale de France» 60 (1952) 321-53. Estudios
doctrinales sobre el p.: P. BIGO, Le progressisme en France, París 1955; G.
FESSARD, Le Christianisme des chrétiens progressistes, «Études» 260
PROGRESISTAS(1949) 65-93; J. FOLLIET, Progressisme et integrisme, «Chronique
sociale de France» 63 (1955) 263-99; F. LAMBRUSCHINI, Rillessioni sulla
riaparizione del modernismo come progressismo, :Divinitas» (1958); A. MESSINEO,
serie de tres artículos en la «Civiltá Cattolica», 2534, 2537 y 2541 (1956); R.
ROUQUETTE, Mystique d'incarnation et mystique d'assomption, « $tudes» 272 (1952)
390-401; B. DE SOLAGEs, Les postulats doctrinaux du progressisme, Toulouse 1954;
P. RODRfGUEZ, Planteamiento doctrinal del progresismo cristiano, Madrid 1961.
Estudios doctrinales críticos sobre la teología de la liberación: A. LóPEz
TRUJILLO, Panorama de la «teología de la liberación» en América Latina, y J. A.
ALDAMA, Teología de la liberación, ambos en Conversaciones sobre la teología de
la liberación, Toledo 1973; J. L. ILLANES, La liberación en una perspectiva
teológica, «Palabra» 99 (1973) 11-15.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991